Zur theologischen Position von Kardinal Ratzinger
- Ist Ratzinger ein Arianer? -
von
Professor Dr. Wigand Siebel
(aus SAKA-INFORMATIONEN Dezember 1990, Jan 1991)
1. Einleitung
Wie in verschiedenen Beiträgen der SAKA-INFORMATIONEN dieses Jahres
argelegt wurde, gibt es in der römisch-ökumenischen Kirche eine größere
Anzahl von Bischöfen, die in ihrer Lehre arianische Positionen
vertreten. 1) Sie glauben nicht wahrhaft die christliche Lehre, daß
Jesus Christus wahrer Gott von Ewigkeit ist. Für sie ist Jesus nur ein
hervorragender Mensch, der durch sein Leben und Sterben bewiesen hat,
daß er Gott nahestand, somit die Gottheit zum Ausdruck brachte und
schließlich mit der Gottheit belohnt wurde. Als Beispiele wurden die
Bischöfe Walter Kasper, Karl Lehmann und Josef Stimpfle behandelt. Sie
alle behalten die Sprache der christlichen Glaubensaussagen bei,
unterlegen diesen aber einen neuen Sinn, der der christlichen Lehre
zutiefst widerpricht, ja die Grundlage des christlihen Glaubens
aufzuheben sucht.
Die Frage stellt sich, wie es möglich war, daß Priester, die diese
Ansichten vertreten, überhaupt Bischöfe werden konnten. Hätte man nicht
in ihren Schriften mit Leichtigkeit feststellen können, daß sie die
wahre Gottheit unseres Schöpfers und Erlösers Jesus Christus leugnen?
Für eine solche Prüfung wäre die römische Glaubenskongregation
zuständig gewesen, deren Präfekt Joseph Kardinal Ratzinger (geb. 1927)
ist. Mindestens die Ernennung Kaspers zum Bischof von
Rottenburg-Stuttgart fällt unter die Verantwortung Ratzingers. Hat
Ratzinger hier versagt? Oder steht Ratzinger etwa selbst dem modernen
Arianismus nahe, ist er gar selbst als Arianer anzusehen? Diese Frage
stellt sich nach den bisherigen Ergebnissen der Untersuchungen mit
aller Dringlichkeit. Und dies nicht zuletzt deswegen, weil Ratzinger
einer der einflußreichsten Vertreter der römisch-ökumenischen Kirche
ist. Nach 25 Jahren Lehrtätigkeit in Freising, Bonn, Münster, Tübingen
und Regensburg wurde er 1977 Erzbischof von München und Freising, 1981
zum Präfekten der Glaubenskongregation unter Johannes Paul II. Die
Frage nach dem Verhältnis Ratzingers zum Arianismus soll in erster
Linie anhand des Buches «Einführung in das Christentum», dann aber auch
anhand weiterer Schriften und einer Erklärung der Glaubenskongregation
beantwortet werden.
2. Ein Buch zur Einführung in das Christentum
a) Ein unverdächtiger Zeuge
Ratzingers Buch «Einführung in das Christentum» 2) ist, wie es im
Vorwort heißt, aus Vorlesungen hervorgegangen, die Ratzinger im
Sommersemester 1967 für Hörer aller Fakultäten in Tübingen hielt. Er
selbst stellt sein Buch in eine besondere Bedeutungslinie. «Was Karl
Adam vor fast einem halben Jahrhundert an dieser Universität
meisterhaft mit seinem 'Wesen des Katholizismus' geleistet hatte,
sollte auf diese Weise unter den veränderten Bedingungen unserer
Generation von neuem versucht werden» (S. 6). Ratzinger stellt sich
also an die Seite des grossen rechtgläubigen Dogmatikers, Karl Adam,
der für die Verteidigung der Wahrheit der katholischen Lehre mit seinem
Buch 3) Außerordentliches geleistet hat.
Was das Buch von Ratzinger bedeutet, hat ein unverdächtiger Zeuge in
einer Besprechung 4) herausgearbeitet. Es ist Walter Kasper. Bei ihm
ist folgendes zu lesen: «In Ratzingers 'Einführung in das Christentum'
ist der konfessionelle Akzent von K. Adams 'Wesen des Katholizismus'
völlig überwunden. Damit ist ein vor 50 Jahren noch kaum erahnbarer
theologischer und kirchlicher Fortschritt des ökumenischen Gesprächs
signalisiert. Damit ist freilich auch angedeutet, daß sich die Frage
heute nicht mehr primär um das Problem katholisch - protestantisch,
sondern um die Frage nach Glaube oder Nicht-Glaube dreht. Während K.
Adams 'Wesen des Katholizismus' in erster Linie ekklesiologisch
orientiert war, interpretiert Ratzinger anthropologisch (...). Er will
helfen, 'den Glauben als Ermöglichung wahren Menschseins in unserer
heutigen Welt neu zu verstehen'.»
Was das Verhältnis Ratzingers zum Glauben betrifft, so schreibt Kasper:
«Dem 'konservativen' Leser werden sogar viele, erheblich von den
traditionellen Glaubensvorstellungen abweichende Interpretationen
zugemutet. Was Ratzinger in den Kapiteln über die Höllenfahrt,
Auferstehung, Himmelfahrt, Wiederkunft Christi, sowie über die
Auferstehung des Fleisches schreibt, steht keiner
Entmythologisierungstheologie auch nur im Geringsten nach, und man
fragt sich, weshalb er das Programm der Entmythologisierung mehrfach so
einseitig polemisch abtut.»
Über die Christologie Ratzingers ist bei Kasper zu lesen: «Viele
Interpretationen Ratzingers wirken geradezu befreiend; man stimmt ihnen
um so lieber zu, als sie nicht in einen seichten Liberalismus, sondern
in wirklich spirituelle Tiefen führen und damit sowohl christlich wie
theologisch bereichernd sind. Das gilt vor allem von den beiden
christologischen Kapiteln und ihrem vornehmlich an K. Barth
orientierten Versuch, funktionale und ontologische Christologie zu
vermitteln; hier ist Rat-zinger eine gültige Neuinterpretation des
christologischen Dogmas der alten Kirche gelungen.» Der evangelische
Theologie Karl Barth hat bekanntlich eine modalistische Position
vertreten, für ihn sind die göttlichen Personen nur
«Gegebenheitsweisen» Gottes. Bemerkenswert ist besonders die
Feststellung Kaspers, daß es sich bei der Christologie Ratzingers um
eine «Neuinterpretation» handelt.
Kasper hat aber auch Vorbehalte, so gegen Ratzingers
Glaubensverständnis: «Im Anschluß an P. Hacker macht Ratzinger mit
Recht gegen Luther geltend, daß die Loslösung der Liebe vom Glauben zur
Säkularisierung führt, die alles Äußere vom Bereich des christlichen
Glaubens ausschließt und den Glauben auf die reine Innerlichkeit der
Subjektivität reduziert (...). Aber auch hier gilt, daß die Extreme
sich berühren! Die Ineinssetzung von Glaube und Liebe, wie Ratzinger
sie vollzieht, ja die Aussage 'Liebe ist Glaube' (...) muß logisch zu
Ende gedacht ebenso zur Säkularisierung, zum 'Ineinsfall von Anbetung
und Brüderlichkeit' (...) führen; das macht den Glauben in letzter
Konsequenz, wenn auch gegen die erklärte Absicht Ratzingers (...)' zu
einem bloßen ideologischen und heilsgeschichtlichen Überbau über die
Mitmenschlichkeit.»
Methodisch wendet Kasper ein: «Die Darstellung ist eher meditativ und
intuitiv als argumentierend und reflektierend. Ratzinger umkreist sein
Thema, spielt mit den verschiedenen Motiven und führt sie dann meist
überraschend zur Synthese (...). Auf diese Weise entwirft er ein
eindrucksstarkes Bild, aber die harten Konturen des logischen
Gedankengangs sind nicht immer leicht herauszufinden.» Abschließend
führt Kasper aus: «So ist Ratzingers Werk ein notwendiges und
hilfreiches Buch, das man nicht ohne sehr viel theologischen und
spirituellen Gewinn lesen wird. Aber ein im Ganzen durchdachter
theologischer Entwurf dürfte es noch nicht sein. Sind seine Grundlagen
nicht noch zu ungeklärt, seine Folgerungen zu zwiespältig und
widersprüchlich?»
Die fehlende theoretische Durcharbeitung der Probleme in Ratzingers
Buch dürfte einer der Gründe dafür gewesen sein, daß Kasper wenige
Jahre später (1972) seine «Einführung in den Glauben» veröffentlichte.
Zweifellos hat er eine systematischere und in sich folgerichtigere
Arbeit vorgelegt. Jedenfalls dürfte die neue, «funktionale und
ontologische Christologie» vermittelnde Sicht Ratzingers für Kasper
eine Anregung bedeutet haben.
Ratzinger hat zu Kaspers Kritik Stellung genommen, Kasper antwortete,
Ratzinger hatte schließlich das letzte Wort. 5) Beide haben sich dabei
immer stärker ihre wissenschaftliche Qualität bescheinigt und so eine
Grundlage für ihre spätere Zusammenarbeit gelegt.
b) Glaube als Begegnung mit dem Menschen Jesus
Aus Ratzingers «Einführung in das Christentum» soll nur dessen
Christologie behandelt werden, obwohl im einzelnen viel Kritisches
anzumerken wäre. Ratzingergs Christologie wird bereits sehr deutlich im
Hinblick auf den Glaubensbegriff. Für Ratzinger ist der christliche
Glaube «Begegnung mit dem Menschen Jesus» und erfährt in solchem
Begegnen den Sinn der Welt als Person. In Jesu Leben aus dem Vater, in
der Unmittelbarkeit und Dichte seines betenden, ja, sehenden Umgangs
mit ihm ist er der Zeuge Gottes, durch den hindurch der Unberührbare
berührbar, der Ferne nahe geworden ist. Und mehr: Er ist nicht bloß der
Zeuge, dem wir glauben, was er geschaut hat in einer Existenz, die
wahrhaft die Wende vollzogen hatte von der falschen Bescheidung aufs
Vordergründige in die Tiefe der ganzen Wahrheit hinein; nein, er ist
die Anwesenheit des Ewigen selbst in der Welt» (S. 44).
Es geht nach Ratzinger beim Glauben also um eine «Begegnung mit dem
Menschen Jesus». Dieser hatte eine «Wende von der falschen Bescheidung
auf das Vordergründige» vollzogen in die Tiefe der Wahrheit hinein.
Jesus ist damit nicht nur Zeuge, sondern Mittel, durch das Gott
erfahrbar und anwesend gemacht ist. Es geht folglich für uns um eine
menschliche Beziehung. In Jesu «Leben, in der Vorbehaltlosigkeit seines
Seins für die Menschen, ist der Sinn der Welt Gegenwart, er gewährt
sich uns als Liebe, die auch mich liebt und mit solch unfaßlichem
Geschenk einer von keiner Vergänglichkeit, keiner egoistischen Trübung
bedrohten Liebe das Leben lebenswert macht... So ist Glaube, Vertrauen
und Lieben letztlich eines, und alle Inhalte, um die der Glaube kreist,
sind nur Konkretisierungen der alles tragenden Wende, des 'Ich glaube
an Dich' - der Entdeckung Gottes im Antlitz des Menschen Jesus von
Nazareth» (S 44 f.).
Ratzinger hat in den zitierten Sätzen in Grunde sein christologisches
Programm, das er an späterer Stelle entfalet, vorweggenommen. Für ihn
ist Jesus der Mensch, in dem Gott erscheint, diesem Menschen muß man
glauben, d.h. seine Liebe erwidern. Das alles ist Ausdruck für einen
deutlichen Modalismus, der nur den vorbildlichen Menschen Jesus sieht,
durch den Gott erkennbar ist. Seine Göttlichkeit ist nicht einmal
angedeuet, sie steht nicht im Mittelpunkt des Glaubens. Ja, sie gehört
überhaupt nicht zum Glauben, der mit Vertrauen und Liebe gleichgesetzt
wird. Das ist eine völlig unkatholische Sicht des Glaubens und der
göttlichen Tugenden. Die Liebe setzt den Glauben voraus, sie ist aber
nicht mit ihm identisch. Und Glaube ist in seinem Kern die Annahme der
Wahrheit, nicht die Liebe zu einem, noch dazu nur menschlichen, Du.
c) Zwei Nicht-Wege zur Trinität
Zwei Auffassungen werden von Ratringer als «Nicht-Wege» zum Verständnis
der Trinität bezeichnet. Es sind der Subordinationismus und der
Monarchianismus. Der Subordinationismus «sagt: Gott selbst ist nur ein
einziger; Christus ist nicht Gott, sondern nur ein Gott besonders nahes
Wesen» (S. 114). Der Monarchianismus hält zwar «streng die Einheit
Gottes fest, nimmt aber zugleich den begegnenden Gott ernst, der als
Schöpfer und Vater zuerst, als Sohn und Erlöser in Christus dann und
endlich als Heiliger Geist auf uns zukommt. Doch werden diese drei
Gestalten nur als Masken Gottes betrachtet, die etwas über uns, aber
nichts über Gott selbst aussagen» (S. 115). Mit diesem Verständnis des
Monarchianismus wird der «Modalismus» ohne weiteres gleichgesetzt
(ebd.). Diese enge Sicht des Modalismus ermöglicht es Ratzinger, seinen
eigenen, weiter gefaßten, Modalismus als die angemessene christliche
Sicht auszugeben.
Vom Menschen Jesus ausgehend entfaltet Ratzinger seinen «Ansatz des
Verstehens» folgendermaßen: «In Jesus Christus trifft man auf einen
Menschen, der sich zugleich als Sohn Gottes weiß und bekennt. Man
findet Gott in der Gestalt des Gesandten, der ganz Gott und nicht
irgendein Mittelwesen ist und der dennoch mit uns zu Gott 'Vater' sagt.
Damit ergibt sich eine eigentümliche Paradoxie: Einerseits nennt dieser
Mensch Gott seinen Vater, spricht zu ihm als einem Du, das ihm
gegenübersteht; wenn das nicht leeres Theater sein soll, sondern
Wahrheit, wie sie allein Gottes würdig ist, muß er also ein anderer
sein als dieser Vater, zu dem er und zu dem wir sprechen. Andererseits
aber ist er selbst die wirkliche, uns begegnende Nähe Gottes; die
Vermittlung Gottes an uns und dies gerade dadurch, daß er selbst Gott
als Mensch, in Menschengestalt und -wesen der Gott mit uns ('Emmanuel')
ist» (S. 111). «So ergibt sich, daß er als der Vermittelnde Gott selber
und 'Mensch selber' - beides gleich wirklich und total - ist. Das aber
bedeutet, daß Gott mir hier nicht als Vater, sondern als Sohn und als
mein Bruder begegnet, womit - unbegreiflich und höchst begreiflich in
einem eine Zweiheit in Gott, Gott als Ich und Du in einem in
Erscheinung tritt. Dieser neuen Erfahrung Gottes folgt schließlich als
drittes das Widerfahrnis des Geistes, der Anwesenheit Gottes in uns, in
unserer Innerlichkeit. Und wiederum ergibt sich, daß dieser 'Geist'
weder mit dem Vater noch mit dem Sohn einfach identisch ist und doch
auch nicht ein Drittes zwischen Gott und uns aufrichtet, sondern die
Weise ist, wie Gott selbst sich uns gibt, wie er in uns eintritt»
(ebd.).
Es wird hier zwar von Ratzinger behauptet, daß Jesus Gott und Mensch
«wirklich und total» sei. Er ist es für ihn aber nur «als der
Vermittelnde». Die Gottheit Christi besteht jedoch unabhängig von
irgendeiner Vermittlung, was Ratzinger nicht zugibt. «Als Mensch» kann
Jesus auch nicht Gott sein, wie Ratzinger behauptet, so wenig der
Heilige Geist nur «eine Weise ist, wie Gott sich uns gibt».
Mit der Idee der «Vermittlung» verfällt Ratzinger, wie sein Lehrer Karl
Rahner, dem Modalismus, den er zuvor abgelehnt hatte; Christus ist
danach nur ein Sprachrohr Gottes. So kann er ausführen: «In dem
Menschen Jesus aber hat Gott endgültig sich selbst gesagt: Er ist sein
Wort und als sein Wort er selbst. Offenbarung endet hier nicht, weil
Gott sie positivistisch abschließt, sondern weil sie am Ziel ist oder,
wie Karl Rahner es ausdrückt: 'Es wird nichts Neues mehr gesagt, nicht
obwohl noch viel zu sagen wäre, sondern weil alles gesagt, ja, alles
gegeben ist im Sohn der Liebe, in dem Gott und die Welt eins geworden
sind'» 6) (S. 190).
Ratzinger aber macht es nichts aus, aus seiner modalistischen
Sichtweise gar noch die «Fleischwerdung» des Wortes Gottes abzuleiten.
So sagt er: «Christus ist Mensch, ganz und gar: insofern ist in ihm die
Frage anwesend, wie wir Menschen sind. Aber er ist zugleich Anrede
Gottes an uns, 'Wort Gottes'. Das Gespräch zwischen Gott und Mensch,
das seit Anfang der Geschichte hin und her geht, ist in ihm in ein
neues Stadium getreten: In ihm ist das Wort Gottes 'Fleisch' geworden,
real eingelassen in unsere Existenz. Wenn aber der Dialog Gottes mit
dem Menschen Leben bedeutet, wenn wahr ist, daß der Dialogpartner
Gottes eben durch sein Angesprochensein durch den, der ewig lebt,
selbst Leben hat, dann bedeutet dies, daß Christus als die Rede Gottes
an uns selber 'die Auferstehung und das Leben' ist (Joh 11,25)»
(S.261). Christus ist also «Fleich» geworden, ist «die Auferstehung und
das Leben», weil er als das «Wort Gottes» das Gespräch zwischen Gott
und Mensch vermittelt.
d) Das Paradox «Una essentia tres personae»
Für Ratzinger gelten die großen Grundbegriffe der Trinitätslehre «nur,
indem sie gleichzeitig als unbrauchbar gekennzeichnet sind, um so als
armseliges Gestammel - aber auch nichts mehr - zugelassen zu werden»
(S. 117 f.). Andererseits müssen die Formeln der Trinitätslehre «als
sinnvolle Aussage verstanden werden, die freilich Hinweise auf das
Unsagbare und nicht dessen Einfügung in unsere Begriffswelt darstellen»
(S. 122).
Das Dogma «Una essentia tres personae», nämlich die Aussage, daß Gott
eine Wesenheit in drei Personen ist, bezeichnet er als «Paradox». Was
Ratzinger darunter versteht, wird nicht klar. Das griechische Wort
bedeutet «gegen die Lehre» und meint heute im allgemeinen
Widersprüchlichkeit, beides trifft nicht zu. So ist der Ausdruck
unangemessen. Nach Ratzinger steht dieses Dogma «in Funktion zum
Begriff der Person und ist als innere Implikation des Personbegriffs zu
verstehen» (S. 123). Mit «innerer Implikation» meint Ratzinger so etwas
wie eine Struktur. Der Personbegriff wird also angeblich durch das
genannte Dogma ausgelegt. Das sieht so aus: «Wenn das Absolute Person
ist, ist es nicht absolute Einzahl. Insofern ist die Überschreitung der
Einzahl im Personbegriff notwendig eingeschlossen.» Ratzinger sieht
darin «das Bekenntnis, Gott sei Person in der Weise der
Dreipersönlichkeit» (S.124). Gott ist also nach Ratzinger Person, die
«in der Weise» von drei Personen «ist». Der offenbare Widerspruch, der
darin liegt, daß eine Person in drei Personen strukturiert sein soll,
wird also dadurch aufgelöst, daß Gott modalistisch verstanden wird. So
gilt für Ratzinger, «daß die 'drei Personen', die in Gott bestehen, die
Wirklichkeit von Wort und Liebe in ihrer inneren Zugewandtheit
aufeinander hin sind. Sie sind nicht Substanzen, Persönlichkeiten im
modernen Sinn, sondern das Bezogensein, dessen reine Aktualität
('Wellenpaket'!) die Einheit des höchsten Wesens nicht aufhebt, sondern
ausmacht» (S. 126). Das bedeutet einen Widerspruch gegen das Dogma.
Dieses besagt: «Jede der drei Personen ist jenes Wesen, d.h. jene
Substanz, Wesenheit oder göttliche Natur» (DS 804). Jede der drei
Personen ist also Substanz, nämlich der eine wahre Gott, keineswegs
sind diese Personen nur «Bezogensein», wie Ratzinger fälschlich lehrt,
um seinen Modalismus zu begründen.
Unter Ratzingers Voraussetzung wird Christus zum bloßen Mittel der
Verkündigung Gottes. So schreibt er: Jesus «geht wirklich ganz darin
auf, Gesandter zu sein; er allein ist Gesandter, der den anderen
vertritt, ohne sein Eigenes dazwischenzuschieben. Und so ist er als der
wahre Gesandte eins mit ihm, der ihn sendet» (S. 130). Entsprechend
deutet Ratzinger das Wort Logos im Hinblick auf seinen Jesus um: «Der,
der hier ist, ist 'Wort'. Der Begriff 'Logos', der für die Griechen
'Sinn' (ratio) bedeutet, wandelt sich hier wirklich zu 'Wort' (verbum).
Der, der hier ist, ist Wort; er ist folglich Gesprochensein und damit
die reine Beziehung vom Sprechenden her auf die Angesprochenen zu. So
ist Logos-Christologie als Wort-Theologie abermals Eröffnung des Seins
auf den Gedanken der Beziehung hin. Denn wiederum gilt: Wort ist
wesentlich 'von jemand anders her' und 'auf jemand anderes hin', ist
Existenz, die gänzlich Weg und Offenheit ist» (S.131). Wenn Jesus die
«reine» Beziehung vom Sprechenden (Gott) auf die Angesprochenen
(Menschen) ist, wie kann er dann Gott sein?
e) Vom Sohnsein zum Gottsein
Ganz deutlich ist es bisher nicht geworden, wie das Gottsein im Sinne
Ratzingers zu Jesus gehört, und wie dies zu begründen ist. Aus dem
«Glauben an Jesus als Christus» ist für Ratzinger eine doppelte
Konsequenz abzuleiten. Wenn das Ich Jesu «geglaubt wird als reine
Offenheit, als totales Sein vom Vater her; wenn es mit seiner ganzen
Existenz 'Sohn' - actualitas des reinen Dienens - ist; wenn - anders
ausgedrückt - diese Existenz' Liebe nicht nur hat, sondern ist - muß
sie dann nicht identisch sein mit Gott «der allein die Liebe ist? ist
Jesus, der Sohn Gottes, dann nicht selbst Gott? Gilt dann nicht: 'Das
Wort war auf Gott hin, und es war Gott' (Jo 1,1)? Aber auch die
umgekehrte Frage entsteht, so daß wir sagen müssen: Wenn dieser Mensch
ganz ist, was er tut, wenn er ganz hinter dem steht, was er sagt, wenn
er ganz für die andern und in solchem Sichverlieren doch ganz bei sich
selber ist; wenn er der ist, der sich im Verlieren gefunden hat (vgl.
Mk 8,35), ist er dann nicht der menschlichste der Menschen, die
Erfüllung des Humanen schlechthin?» (S. 149).
So glaubt Ratzinger, zwei Folgerungen (oder Forderungen) feststellen zu
können, die er dem Dogma zurechnet: «Das entfaltete christologische
Dogma bekennt sich dazu, daß das radikale Christussein Jesu das
Sohnsein postuliert und daß das Sohnsein das Gottsein einschließt; nur
wenn es so verstanden wird, bleibt es 'logoshafte', verständige
Aussage, während man ohne diese Konsequenz in Mythos absinkt» (S. 150).
Aus dem radikalen Christussein Jesu ist also das Sohnsein zu
«postulieren» (zu fordern), aus dem Sohnsein ergibt sich das Gottsein.
Ratzinger ist überzeugt, «die Unausweichlichkeit der eben entwickelten
Logik und damit die innere Konsequenz des Dogmas» dargelegt zu haben.
Tatsächlich liegt jedoch an dieser Stelle nur Rahners «Christologie von
unten» vor. Das wird nicht zuletzt durch den Mythologievorwurf
gegenüber der - nicht direkt genannten Christologie «von oben»
bestätigt.
Besonders fraglich ist Ratzingers Behauptung, daß das menschliche
Sohnsein gegenüber Gott das Gottsein einschließe. Müßte dann nicht
jeder Christ als Kind Gottes und damit auch Sohn Gottes das Gottsein
besitzen? Es heißt ja in der Apok. (21,7) über den Sieger, der getreu
bis in den Tod war, «Ich will ihm Gott sein, und er soll mein Sohn
sein»? Wo liegt dann der Unterschied zu den übrigen Menschen? Ist es
nur die besonders vollkommene Aktualität des «reinen Dienens» bei Jesus?
f) Zeugung des Gottessohns am Kreuz
Ratzinger findet in Psalm 2,7 das klassische Beispiel für die Übernahme
der altorientalischen Königstheologie und ihre biblische
Entmythologisierung. In diesem Text, «der zugleich zu einem der
entscheidenden Ausgangspunkte für das christologische Denken wurde» (S.
154), heißt es: «Künden will ich die Satzung Jahwes. Er sprach zu mir:
'Mein Sohn bist du, heute habe ich dich gezeugt. Verlange von mir, ich
gebe dir Völker zum Erbe und die Welt zum Besitztum'».
Ratzinger meint dazu: «In der Übernahme der Formel durch den
davidischen Hof ist der mythologische Sinn sicher völlig beiseite
geschoben. Der Gedanke einer physischen Zeugung des Königs durch die
Gottheit ist ersetzt durch die Vorstellung, der König werde hier und
heute Sohn; der Zeugungsakt besteht im Akt der Erwählung durch Gott.
Der König ist Sohn, nicht weil er von Gott gezeugt, sondern weil er von
Gott erwählt ist» (ebd.). In dieser Interpretation, die durch nichts
gerechtfertigt ist, zeigt sich ein beträchtliches Wunschdenken. Woher
weiß Ratzinger, daß der «mythologische Sinn» «sicher» beiseite
geschoben ist? Dafür nennt er keinen einzigen Grund. Schließlich steht
dort «gezeugt» und nicht «erwählt». Und selbst wenn der davidische Hof
bereits eine «Entmythologisierung» vorgenommen hätte, so bleibt das
Prophetenwort für eine spätere passende Interpretation doch
unangetastet.
Ohne jeden Beleg behauptet Ratzinger von der christlichen Urgemeinde,
daß diese seine säkularisierte Version auf Jesus angewendet hätte: «Das
Geschehen der Auferweckung Jesu von den Toten, an das diese Gemeinde
glaubt, wird von den ersten Christen als jener Augenblick begriffen, in
dem der Vorgang von Psalm 2 tatsächlich Wirklichkeit geworden ist» (S.
155 f.). «Im Gekreuzigten wird für die Glaubenden sichtbar, was der
Sinn jenes Orakels, was der Sinn von Erwählung ist: nicht Privileg und
Macht für sich, sondern Dienst für die andern. In ihm wird sichtbar,
was der Sinn der Erwählungsgeschichte, was der wahre Sinn vom Königtum
ist, das immer schon Teilvertretung, 'Repräsentation' sein wollte...
Ihm, dem völlig Gescheiterten, der am Galgen hängend kein Stück Boden
mehr unter den Füßen hat, um dessen Gewänder gelost wird, und der
selbst von Gott preisgegeben scheint, ihm, gerade ihm gilt das Orakel:
'Mein Sohn bist du, heute - an dieser Stelle - habe ich dich gezeugt.
Fordere von mir, und ich gebe dir Völker zum Erbe und die Welt zum
Besitztum'» (S. 156).
Jesus, dem «völlig Gescheiterten», gilt also nach Ratzinger das Orakel,
er ist am Kreuz «gezeugt» worden, d.h. er ist dort erwählt worden.
Ratzinger zieht die Schlußfolgerung: «Der freiwillig Gehorchende
erscheint so als der wahrhaft Herrschende; der in die letzte
Niedrigkeit des Sich-Entleerens Abgestiegene ist gerade dadurch der
Herrscher der Welt. Was wir bei unseren Überlegungen über den
dreieinigen Gott bereits fanden, ergibt sich von einem anderen
Ausgangspunkt her wieder: Derjenige, der gar nicht an sich festhält,
sondern reine Beziehung ist, fällt darin mit dem Absoluten zusammen und
wird so zum Herrn» (S. 157).
Jesus ist danach am Kreuz erwählt und zum Herrn geworden; Grund war der
freiwillige Gehorsam, das Sich-von-sich-selbst-Entleeren, das Sein für
andere. Gegenüber dieser Bewährungs-Christologie, die aus dem Menschen
Christus kraft seiner Verdienste den Gottessohn werden läßt, hat die
christliche Lehre eine andere Auffassung der Psalmstelle stets
beibehalten. Danach ist hiermit die ewige Zeugung des Wortes und somit
Christi aus dem Wesen des Vaters gemeint. Deshalb ist Jesus der Sohn
Gottes, gleichen Wesens mit dem Vater, Gott von Ewigkeit. Damit ist ein
Dogma der Kirche angesprochen 7), das Ratzinger mit seinen Überlegungen
zu unterlaufen sucht. Dieses lautet: «Die zweite göttliche Person geht
aus der ersten durch Zeugung hervor und verhält sich deshalb zu ihr wie
der Sohn zum Vater». Das nizäno-konstantinopolitanische
Glaubensbekenntnis sagt von Jesus Christus «gezeugt, nicht geschaffen,
eines Wesens mit dem Vater» (DS 150), entsprechend das Symbolum
Quicumque (DS 75).
Von der Zeugung spricht auch Ps 109,3: «Ich habe dich gezeugt vor dem
Morgenstern, gleichwie Tau in der Frühe.» Im Evangelium wird die
besondere Sohnschaft Christi, die sich von der Kind-schaft der
Adoptivkinder Gottes wesentlich unterscheidet, deutlich hervorgehoben.
So wird der Vater als «eigener Vater» (Joh 5,18), der Sohn als «eigener
Sohn» (Röm 8,32), ferner als «eingeborener Sohn» (Joh 1,14.18; 1. Joh
4,9) und als «geliebter Sohn» (Mt 3,17; 17,5) bezeichnet. «Eine wahre
und eigentliche Sohnschaft wird aber nur durch physische Zeugung
begründet.» 8) Gemeint ist damit eine Zeugung, die aus der Natur (dem
Wesen) des Vaters geschieht.
g) Christus, der zu sich gekommene Mensch
Immer wieder betont Ratzinger, Jesus sei «der exemplarische Mensch»,
der als Mensch seine Vollendung erfahren habe, nämlich durch die
Vergöttlichung. Insofern überschneidet sich seine
Entwicklungsvorstellung der Welt, die in Jesus ihren Höhepunkt
erreichte, mit den Vorstellungen Teilhards de Chardin und Karl Rahners,
die er beide zustimmend zitiert. Der Ansatzpunkt für seine
Menschwerdungsidee liegt im Sozialen: «Der Mensch ist zuletzt auf den
anderen, auf den wahrhaft anderen, auf Gott hin bestimmt; er ist um so
mehr bei sich, je mehr er bei dem ganz anderen, bei Gott ist. Er ist
demnach ganz er selbst, wenn er aufgehört hat, in sich zu stehen, sich
in sich abzuschließen und zu behaupten, wenn er die reine Eröffnetheit
auf Gott hin ist. Noch einmal anders gesagt: Der Mensch kommt zu sich,
indem er über sich hinauskommt. Jesus Christus aber ist der ganz über
sich hinausgekommene und so der wahrhaft zu sich gekommene Mensch» (S.
168). Folglich ist in Christus «der Schritt der Menschwerdung wahrhaft
an sein Ziel gekommen» (S. 169).
Jesus kann nun aber nicht eine Ausnahme sein, wie Ratzinger weiter
ausführt: «Wenn Jesus der exemplarische Mensch ist, in dem die wahre
Gestalt des Menschen, die Idee Gottes mit ihm, vollends ans Licht
tritt, dann kann er nicht dazu bestimmt sein, nur eine absolute
Ausnahme zu sein, eine Kuriosität, in der Gott uns demonstriert, was
alles möglich ist. Dann geht seine Existenz die ganze Menschheit an».
Es ist «eine innere Forderung dieser Existenz, die nicht Ausnahme
bleiben darf», daß sie «die ganze Menschheit an sich ziehen' muß»
(ebd.).
Es ist verständlich, daß Ratzinger schließlich bei seiner
Zusammenfassung, die das «Wesen des Christentums» zu bestimmen sucht,
auf die Menschlichkeit zurückkommt. Die von ihm entwickelten Prinzipien
- worunter das Prinzip «Einzelner», das Prinzip «Für», das Prinzip
«Endgültigkeit» und das Prinzip «Positivität» zu zählen sind - lassen
dieses Wesen zum Vorschein kommen, wobei «die Prinzipien sich zuletzt
in das eine Prinzip Liebe zusammenziehen». Und von daher ergibt sich:
«Nicht der konfessionelle Parteigenosse ist der wahre Christ, sondern
derjenige, der durch sein Christsein wahrhaft menschlich geworden ist»
(S.195). Der Christ darf also nicht seine Konfession verteidigen, dann
erscheint er unter den Augen des Ökumenikers als «Parteigenosse»,
sondern er soll, dem Prinzip «Liebe» folgend, zu wahrem Menschsein
gelangen. Trägt das Christentum, wenn so sein Wesen bestimmt ist, denn
noch zur Unterscheidung im Bereich des Menschlichen bei? Oder geht es
hier um eine Liebe, die von jedem Menschen - gleich in welcher
Konfession oder Religion er «Parteigenosse» ist - vollzogen werden
kann? Entscheidend wäre hier doch der wahre Glaube. Unerwartet schließt
Ratzinger an dieser Stelle den Glauben in die Liebe ein: «Ohne den
Glauben, den wir als Ausdruck für ein letztes Empfangenmüssen des
Menschen, für das Ungenügen aller eigenen Leistung verstehen gelernt
haben, wird Liebe zur eigenmächtigen Tat» (S. 196). Wenn allerdings der
Glaube nicht inhaltlich auf die christlichen Wahrheiten ausgerichtet,
sondern nur «Ausdruck für das Ungenügen der eigenen Leistung» ist, dann
kann das Christliche vom Menschlichen nicht mehr unterschieden werden.
h) Christi Sein ist Dienst
Ratzinger bleibt bei seiner Bewährungs-Christologie trotz des
Zeugnisses des Johannes-Evangeliums. Für ihn ist zentraler Ansatzpunkt
des Verstehens Jesu sein Gottesverhältnis, das besonders in der Anrede
Gottes «Abba - Vater» zum Ausdruck kommt. «Die Intimität, die ihm
eignete, schloß im Judentum die Möglichkeit aus, das Wort auf Gott zu
beziehen... Diese Gebetsanrede aber findet, wie schon angedeutet, die
ihr innerlich angemessene Entsprechung in der Selbstbenennung Jesu als
Sohn. Beides zusammen drückt die eigentümliche Weise von Jesu Beten
aus, sein Gottesbewußt-sein, in das er, wenn auch noch so verhalten,
seinen engsten Freundeskreis mit hineinblicken ließ» (S. 159 f). Von
hier aus blicken wir, nach Ratzinger, «hinein in die Gebetserfahrung
Jesu, in jene Nähe zu Gott, die seine Gottesbeziehung von der aller
anderen Menschen unterscheidet» (S. 159).
Ratzinger unterstellt damit dem Evangelisten seine eigene, das wahre
Gottsein Jesu verleugnende Sichtweise: «Die Benennung Jesu als Sohn ist
für Johannes nicht Ausdruck einer Eigenmacht, die Jesus sich zulegen
würde, sondern Ausdruck der totalen Relativität seiner Existenz...
Darin deckt sich der Titel 'Sohn' mit den Bezeichnungen 'das Wort' und
'der Gesandte'. Und wenn Johannes den Herrn durch den jesajanischen
Gottesspruch 'Ich bin es' beschreibt, ist wieder dasselbe gemeint, die
totale Einheit mit dem 'Ich bin', die aus der völligen Hingegebenheit
resultiert» (S.160 f).
Wer - nach Ratzinger - «den Vorgang richtig begriffen hat, muß sehen,
daß das Frühere jetzt erst in seiner vollen Tiefe erfaßt wird. Das
Knechtsein wird nicht mehr als eine Tat erklärt, hinter der die Person
Jesu in sich stehenbleibt, es wird in die ganze Existenz Jesu
eingelassen, so daß sein Sein selber Dienst ist. Und gerade darin, daß
dieses Sein als Ganzes nichts als Dienst ist, ist es Sohnsein. Insofern
ist die christliche Umwertung der Werte hier erst am Ziel angelangt,
hier, erst wird vollends deutlich, daß der, der sich ganz in den Dienst
für die anderen, in die volle Selbstlosigkeit und Selbstentleerung
hineingibt, sie förmlich wird - daß eben dieser der wahre Mensch, der
Mensch der Zukunft, der Ineinanderfall von Mensch und Gott ist» (S.
161).
Ratzinger scheut sich also nicht, das «Gottsein» Jesu aus dessen
Knechtsein abzuleiten, die «totale Einheit» mit Gott resultiert
angeblich «aus der völligen Hingegebenheit» des Menschen Jesus. Der
Arianismus, der Christus die wahre Gottheit nehmen will, die
Bewährungs-Christologie und der Adoptianismus, nach dem Christus als
Mensch von Gott als Sohn angenommen wird, sind hier bei Ratzinger eine
deutliche Verbindung eingegangen. Zusätzlich soll Jesus gar noch der
wahre Mensch sein, der «Ineinanderfall von Mensch und Gott ist». Hier
ist nicht durch das Christentum eine «Umwertung der Werte» vorgenommen,
sondern durch Ratzinger, der die Grundlagen des Christentums aufzulösen
sucht. Denn es ist etwas völlig anderes, wenn der Gottessohn von
Ewigkeit in der Zeit Mensch geworden ist, als wenn ein Mensch durch
seine «völlige Hingegebenheit» angeblich zum «Ineinanderfall von Mensch
und Gott» geworden ist, weil Gottsein in der «völligen Hingegebenheit»
oder «absoluten Relativität» gegeben sein soll. Nein, hier liegt eine
freie Erfindung Ratzingers vor: das stellt weder christliche Lehre noch
einen annehmbaren philosophischen Gottesbegriff dar. Deshalb ist
Ratzinger selbst der Mythologe, der Märchenerzähler, nicht aber
diejenigen sind es, die am überlieferten Glauben festhalten.
Die Sinnverfälschung der Glaubensaussagen der Kirche durch Ratzinger
zeigt sich besonders, wenn er behauptet: «Der Sinn der Dogmen von Nizäa
und Chalcedon wird deutlich, die nichts anderes als diese Identität von
Dienst und Sein aussagen wollten, in der der ganze Gehalt der
Gebetsbeziehung 'Abba-Sohn' zutage tritt. Jene dogmatischen
Formulierungen mit ihrer sogenannten ontologischen Christologie liegen
nicht in der Verlängerung mythischer Zeugungsideen. Wer das annimmt,
beweist nur, daß er weder eine Ahnung von Chalcedon noch von der
wirklichen Bedeutung von Ontologie noch auch von den mythischen
Aussagen hat, die dagegenstehen. Nicht aus mythischen Zeugungsideen
sind jene Aussagen entwickelt worden, sondern aus dem johanneischen
Zeugnis, das seinerseits einfach die Verlängerung von Jesu Reden mit
dem Vater und von Jesu Sein für die Menschen bis in die Preisgabe am
Kreuze hinein darstellt» (S. 161 f.).
Wollten die Dogmen von Nizäa und Chalcedon «nichts anderes als die
Identität von Dienst und Sein» aussagen? Ratzinger macht es, wie den
anderen arianischen Irrlehrern, nichts aus, Dinge zu behaupten, die der
Logik widersprechen. Hier ist aber auch die erst bei Kasper voll
entwickelte Idee im Spiel, nach der die Funktion, der Dienst oder das
Tun das Sein ausmachen soll. Wenn das wahr wäre, dann könnte man
schließlich nicht mehr feststellen, wer eine Funktion ausübt, wer etwas
leistet. Denn das Sein geht der Funktion insofern voraus, als es einer
Handlungseinheit, nämlich der Person bedarf, damit Funktion, Dienst,
Handeln geschehen kann. Weder das göttliche noch das menschliche
Personsein darf auf Funktion reduziert werden, wie es Ratzinger
verlangt, aber selbst nicht konsequent durchführt.
Seiner Sicht entsprechend fällt es natürlich Ratzinger schwer, für
seinen Menschen Jesus die Höllenfahrt und die Auferstehung aus eigener
Kraft anzunehmen. Denn beides sind ja Herrschaftsakte, die nur einem
wahren Gott angemessen sind. Aber Ratzinger weiß sich zu helfen -
allerdings auf Kosten des Inhalts der beiden Glaubenssätze. So besagt
für Ratzinger der Satz vom Abstieg in die Hölle, «daß Christus das Tor
unserer letzten Einsamkeit durchschritten hat, daß er in seiner Passion
eingetreten ist in diesen Abgrund unseres Verlassenseins» (S. 220). Und
was die Auferstehung betrifft, so ist damit gemeint, «daß die totale
Liebe Jesu zu den Menschen, die ihn ans Kreuz führt, sich in der
totalen Überschreitung auf den Vater hin vollendet und darin stärker
wird als der Tod, weil sie darin zugleich totales Gehaltensein von ihm
ist» (S. 224). Ergänzend dazu ist mitzuteilen, daß Ratziner im Hinblick
auf die Auferstehung des Fleisches behauptet, daß «das Wort 'Fleisch'
soviel wie 'Menschenwelt' bedeutet (im Sinn biblischer Ausrucksweise
etwa: 'Alles Fleisch wird schauen Gottes Heil' usw.);... hier ist das
Wort nicht im Sinn einer von der Seele isolierten Körperlichkeit
geeint... » (S. 260), denn Ratzinger lehrt, wie er sagt, «nicht die
Auferstehung der Körper, sondern der Personen, und dies gerade nicht in
der Wiederkehr der 'Fleischesleiber'» (S. 266).
3. Weitere Ideen zur Christologie
a) Auferweckung als Ausgangspunkt
In einer späteren Schrift 9) hat Ratzinger «Thesen zur Christologie»
aufgestellt. In diesen geht er ausdrücklich von der «Auferweckung»
Christi aus. Leider teilt er an dieser Stelle nicht mit, was er
darunter versteht. Seine Thesen könnten ja nur dann Sinn ergeben, wenn
er von seinem Verständnis der Auferstehung in der «Einführung»
abgegangen wäre.
Die erste These Ratzingers lautet: «Den Ausgangspunkt der Christologie
bildet im Neuen Testament die Tatsche der Auferweckung Jesu Christi aus
den Toten: Sie ist die offene Parteinahme Gottes für ihn in dem Prozeß,
den Juden und Heiden gegen ihn veranstaltet hatten. Diese Parteinahme
Gottes für ihn bestätigt
a) seine Auslegung des Alten Testaments gegen den politischen Messianismus wie gegen die bloße Apokalyptik und
b) seinen eigenen Hoheitsanspruch, dessentwegen er zum Tod verurteilt worden war« (S. 133).
Hatte Christus nur einen Hoheitsanspruch geltend gemacht? Ratzinger
setzt jedenfalls fest: «Die Auferstehung Jesu begründet seine bleibende
Herrschaft» (ebd.). Dazu fragt man sich: Kann die Herrschaft des
Gottmenschen durch die Auferstehung «begründet» werden? Doch wohl nur
durch seine von Ewigkeit bestehende Gottheit! Es sei denn, er wäre nur
als Mensch zu verstehen und hätte seine Herrschaft erst durch Gott
empfangen. In der Tat meint dies Ratzinger, wenn er sagt: «Die Formel
'Mein Sohn bis Du, heute habe ich Dich gezeugt' erscheint zunächst als
Auslegung des Auferstehungsgeschehens: Die Auferstehung ist die
Thronerhebung Jesu, seine Proklamation zum König und zum Sohn. Aber da
die Auferstehung zugleich wesentlich als Bestätigung des
Hoheitsanspruches gefaßt wurde, dessentwegen Jesus am Kreuz sterben
mußte (These 1b), wird zusehens deutlich, daß der Sohnestitel
grundsätzlich auch schon vor der Auferstehung gilt und gültig
beschreibt, wer Jesus war... Zugleich erhalten die in den synoptischen
Evangelien überlieferten Hoheitsansprüche Jesu damit ihren umfassenden
Kontext; es werden die Worte und Taten Jesu verständlich, in denen er
faktisch an die Stelle Gottes tritt» (S. 134 f.).
Man muß diesen Text genau lesen, um ihn zu verstehen. Ratzinger
behauptet hier, daß die Auferstehung die Thronerhebung Jesu, seine
Proklamation zum Sohne Gottes sei! Jesus hat also bis zur Auferstehung
nicht auf dem Thron Gottes gesessen, Gott hat ihn erst jetzt zu seinem
Sohn ernannt. Damit hat er sich an die Seite von Walter Künneth
gestellt. Leider führt Ratzinger diese Vorstellung aber nicht so
deutlich wie Künneth aus. Gegen Künneth und ähnlich Pannenberg aber
besteht er darauf, daß der Sohnestitel auch schon vor der Auferstehung
gilt. Mit umwerfender Logik wird auch das von der Auferstehung
abgeleitet. Ratzinger verläßt dazu den objektiven Standpunkt, von dem
aus er den ersten Satz formuliert hatte und stellt sich auf den
subjektiven Standpunkt einer damals vorhandenen Meinung (Auferstehung
wurde gefaßt als Bestätigung des Hoheitsstandpunkts). Von dort kehrt er
unversehens auf den sich klärenden Standpunkt des objektiven
Beobachters zurück (es wird zusehends deutlich, daß der Sohnestitel vor
der Auferstehung gilt). Entweder begründet die Auferstehung die
Gottessohnschaft, dann kann zuvor keine Gottessohnschaft gegeben
gewesen sein oder Christus war wahrer Gott, dann ist die Auferstehung
nur als Bestätigung seines Hoheitsanspruches zu sehen. Wenn Ratzinger
schließlich behauptet, daß Jesus «faktisch an die Stelle Gottes»
getreten sei, dann war er eben nur ein Stellvertreter Gottes, aber
nicht selber wahrer Gott von Ewigkeit.
b) Mit Jesus absteigen und ins Gottsein eintreten
Im Jahre 1976 veröffentlichte Ratzinger ein Buch mit dem Titel «Der
Gott Jesu Christi». 10) Dieser Titel ist in sich häresieverdächtig. Er
wurde später, wie manches andere, von Ratzinger durch Walter Kasper
übernommen. In diesem Buch geht Ratzinger vom Gebet Jesu aus und stellt
folgendes fest: «Ein Jesus ohne das ständige Hineinversenktsein in den
Vater, ohne die ständige innerste Kommunikation mit ihm, wäre ein
völlig anderes Wesen als der Jesus der Bibel, der wirkliche Jesus der
Geschichte. Er hat aus der Mitte des Gebets gelebt, von da aus Gott und
die Welt und die Menschen verstanden. Mit den Augen Gottes die Welt
anschauen und so leben: das heißt ihm nachfolgen» (S. 27). Jesus hat
also durch sein Gebet Gott verstanden und dann mit dessen Augen die
Welt angeschaut, was ausschließt, daß er selbst Gott war. Dennoch
glaubt Ratzinger, sagen zu dürfen: «Im Gebet Jesu wird uns das Innere
Gottes selbst sichtbar, wie Gott selber ist. Glaube an den Dreieinigen
Gott ist nichts anderes als Auslegung dessen, was im Gebet Jesu
geschieht. In seinem Gebet leuchtet Dreieinigkeit auf» (S. 28).
Dies versucht Ratzinger am Beispiel des Satzes des
Glaubensbekenntnisses «Descendit de coelis = Er ist vom Himmel
herabgestiegen» aufzuzeigen. Wie kann Jesus vom Himmel herabsteigen,
wenn er doch Mensch war? Was ist mit diesem Glaubenssatz nach Ratzinger
gemeint?
Ratzinger gibt zunächst einige Einwände, die gegen den Satz geltend
gemacht werden können. So führt er aus: «Wird hier nicht das
dreistöckige Weltbild vorausgesetzt, das dem Mythos zugehört? Wird hier
nicht unterstellt, daß Gott oben wohnt, über den Wolken, die Menschen
aber unten und daß die Erde der Boden der Schöpfung sei, auf den Gott
herabsteigen muß» (S.48)? Darauf antwortet er: «Es gibt zwar nicht
einen geographischen Abstieg aus einem oberen Stockwerk der Welt in ein
unteres, aber es gibt etwas viel Tieferes, das durch das kosmische Bild
symbolisiert werden sollte: die Bewegung vom Wesen Gottes in das Wesen
Mensch hinein und mehr: die Bewegung aus der Herrlichkeit ins Kreuz,
die Bewegung zu den Letzten hin, die eben dadurch Erste werden» (S.49).
Es geht also nur um eine Bewegung von oben nach unten.
Um diese Bewegung deutlich zu machen, verweist Ratzinger auf das
Beispiel der Tiere und des Menschensohns in Daniel 7. Seine
Interpretation ist folgende: «Die Mächte, die bisher über die Erde
geherrscht haben, sind Tiere, die von unten kommen, aus dem Meer, das
das Symbol des Unheimlichen, des Gefährlichen, des Bösen ist. Ihnen
gegenüber steht der Mensch - steht Israel, der Mensch kommt von oben,
aus dem Raume Gottes... Daniels Bild vom Menschensohn, in dem das
bedrängte Israel seine Hoffnung auf ein Ende der gotteslästerlichen
Macht der hellenistischen Diadochenreiche ausdrückt, sie als Tiere aus
der Tiefe charakterisiert, ist zu einer der grundlegenden
Voraussetzungen für das Glaubensbekenntnis zum Abstieg Gottes im
Menschensohn Jesus Christus geworden. Es gehört zum sinngebenden
Hintergrund dieses Satzes aus unserem Credo. Er besagt von hier aus
dies: Gegenüber dem, was von unten kommt, der tierhaften Macht, deren
prahlerische Brutalität die Welt verwüstet, ist er der 'Mensch', der
von oben kommt» (S. 51 f.).
So ergibt sich für Ratzinger: «Jesus, der Sohn Gottes, ist als Mensch
unter die Tiere getreten. In der Schwachheit des Menschen richtet er
die Hoheit Gottes auf. Gerade durch das Zeichen der Schwachheit, die
sich der Brutalität entgegenstellt, verkörpert er die Hoheit Gottes. Er
tritt unter die Tiere, ohne ein Tier zu werden, ohne ihre Methoden zu
übernehmen. Und er wird aufgefressen. Aber gerade so besiegt er sie.
Gerade die angenommene Niederlage ist der Sieg des anderen: Es gibt
nicht nur das Tierhafte. Es gibt die 'Liebe bis ans Ende' (Joh 13,1).
Darin ist der Mensch wiederhergestellt. Er geht unter die Tiere in
Menschengestalt» (S. 52 f.).
Dieses Bild von einem Jesus, der unter die Tiere geht und von ihnen
aufgefressen wird und durch das Aufgefressenwerden sie besiegt, ist an
Skurrilität kaum zu übertreffen. Das soll eine bildhafte Erklärung für
den Himmelsabstieg des Gottessohnes sein? Unglaublich für einen
Theologen.
Ratzinger findet aber noch einen zweiten Verständnisansatz, wobei der
Himmelsabstieg als «geistiges Geschehen» gedeutet wird. Er bezieht sich
dazu auf einen Psalmvers: «Darum spricht er (Christus) bei seinem
Eintritt in die Welt: 'Opfer und Gaben hast du nicht verlangt, einen
Leib aber hast du mir bereitet; an Brand- und Sühneopfern hast du kein
Wohlgefallen. Da sprach ich: Siehe, ich komme - in der Buchrolle steht
es von mir geschrieben -'deinen Willen, Gott, zu erfüllen' (Ps 40 (39),
7-9). Mit Hilfe eines Psalmworts, das als Jesu Eingangsgebet in die
Welt ausgelegt wird, gibt der Brief hier eine regelrechte Theologie der
Inkarnation, in der sich nichts von kosmischen Stockwerken findet; das
'Herabsteigen', 'Hereingehen' ist vielmehr als ein Gebetsvorgang
gefaßt; Gebet freilich ist dabei als wirklicher Vorgang begriffen, als
Inanspruchnahme der ganzen Existenz, die im Gebet in Bewegung gerät und
sich selbst weggibt» (S. 53).
Daraus wird Ratzinger die «Inkarnation als innertrinitarischer, als
geistiger Vorgang erkennbar... An die Stelle der Ohren, des Gehörs, ist
der Leib getreten - einen Leib hast du mir bereitet. Mit 'Leib' ist
dabei das Menschsein selber gemeint, das Mitsein mit der natura humana.
Der Gehorsam wird inkarniert. Er ist in seiner höchsten Erfüllung nicht
mehr bloß Hören, sondern Fleischwerdung... Theologie des Wortes wird
zur Theologie der Inkarnation. Die Hingabe des Sohnes an den Vater
tritt aus dem innergöttlichen Gespräch heraus; sie wird Hinnahme und so
Hingabe der im Menschen zusammengefaßten Schöpfung. Dieser Leib,
richtiger: das Menschsein Jesu ist Produkt des Gehorsams, Frucht der
antwortenden Liebe des Sohnes; er ist gleichsam konkret gewordenes
Gebet. Das Menschsein Jesu ist in diesem Sinn schon ein ganz geistiger
Sachverhalt, von seinem Herkommen her 'göttlich'» (S. 541).
Für Ratzinger wird dadurch «sichtbar, daß die Erniedrigung der
Menschwerdung, ja, der Abstieg des Kreuzes, in einer tiefen inneren
Entsprechung zum Sohnesgeheimnis selbst stehen: Sohn ist seinem Wesen
nach die Freigabe und Rückgabe seiner selbst - das macht Sohnsein aus.
Sohn in Schöpfung übersetzt, das heist: 'Gehorsam geworden bis zum Tod
am Kreuz' (Phil 2,8)» (S. 55).
Der Himmelsabstieg Christi ist also nach Ratzinger im Gebet Christi
gegeben, das zur Inkarnation, zur Fleischwerdung in seinem Gehorsam
führt. Man faßt sich an den Kopf, wie es möglich ist, daß ein Professor
der katholischen Dogmatik die Ereignisse von Mariae Empfängnis und
Weihnachten auf eine solche abstruse und hergesuchte Weise erklären
kann. Und das nur, um den klaren Glaubensaussagen nicht zustimmen zu
müssen. Kann man dann, wenn man eine solche «Erklärung» annimmt, noch
an die Ereignisse glauben, die im Glaubensbekenntnis bezeugt sind? Da
wird eher alles im Nebel der Unverbindlichkeit und Unklarheit
verschwinden.
Aus dem ganzen Interpretationsgefüge über Himmelsabstieg und
Menschwerdung zieht Ratzinger einen Schluß für uns: «Wir werden Gott,
nicht indem wir uns selbst autark setzen; nicht indem wir die
schrankenlose Autonomie des völlig Emanzipierten versuchen. Solche
Versuche scheitern an ihrer inneren Widersprüchlichkeit, an ihrer
letzten Unwahrheit. Wir werden Gott in der Teilhabe an der Gebärde des
Sohnes. Wir werden Gott, indem wir 'Kind', indem wir 'Sohn' werden; das
heißt, wir werden es im Hineingehen in Jesu Reden mit dem Vater und im
Hineintreten dieses unseres Gesprächs mit dem Vater in das Fleisch
unseres täglichen Lebens: 'Einen Leib hast du mir bereitet ...' Unser
Heil ist es, 'Leib Christi' zu werden, so wie Christus selbst: im
täglichen Annehmen unserer selbst von ihm her, im täglichen
Zurückgeben; im täglichen Anbieten unseres Leibes als Stätte des
Wortes. Wir werden es, indem wir ihm nachfolgen, absteigend und
aufsteigend. Von alledem redet das schlichte Wort 'descendit de
caelis'. Es redet von Christus, und es redet eben darin von uns.» (ebd.)
In Ratzingers Sicht steigen wir als wie Jesus vom Himmel herab, indem
wir uns selbst von Christus her annehmen und steigen zugleich dadurch
auf und werden Gott...
c) Der Mensch soll Gott werden
Wird aber der Mensch wirklich Gott? Wenn der Mensch Jesus durch seinen
Gehorsam Gott geworden ist, dann ist in der Tat eine Möglichkeit
gegeben, daß auch andere Menschen ihm nachfolgend Gott werden. Es
ergäbe sich dann im Himmel allerdings Polytheismus - Vielgötterei.
Ratzinger scheint das nicht zu stören, denn er befindet: «Der Mensch
will Gott werd und er soll es» (S. 59). Aber hatte sich Satan nicht an
die Stelle Gottes zu setzen gesucht, und war ihm nicht ein Erzengel mit
dem Schlachtruf «Wer wie Gott?» (Michael) entgegengetreten (Offb 12,7)?
Bleibt es also nicht immer dabei, daß es nur einen Gott gibt? Gewiß,
diejenigen, an die das Wort Gottes erging, sind auch Götter (Joh
10,34), aber doch nur als die Kinder des einen Gottes.
Jedoch werden auch nach Ratzinger nicht alle Menschen Gott. So fügte er
dem eben zitierten Satz folgenden hinzu: Wo der Mensch das Gottwerden
«aber, wie im ewigen Gespräch mit der Paradiesschlange, dadurch
erreichen versucht, daß er sich von Gott und seiner Schöpfung
emanzipiert, sich auf und in sich selber stellt, wo er mit einem Wort
ganz erwachsen, ganz emanzipiert wird und das Kindsein als Weise des
Existierens völlig beiseite wirft, endet er im Nichts, weil er gegen
seine Wahrheit steht, die Verwiesenheit heißt. Nur wenn er den
innersten Kern des Kindseins wahrt, die von Jesus vorgelebte
Sohnesexistenz, tritt er mit dem Sohn ins Gottsein ein.»
Um Gott zu werden, darf man sich danach nicht von Gott emanzipieren
(befreien). Offenbar hantiert Ratzinger jetzt mit unterschiedlichen
Gottesbegriffen. Gibt es für ihn ein Gottsein zusammen mit dem Sohn in
Gott? Dann wäre das Gottsein kein wahres Gottsein und der Sohn wäre
auch nicht wahrer Gott, wovon Ratzinger in der Tat ausgeht. Ratzinger
hat also das In-Gott-Sein nicht klar von dem Gottsein getrennt.
Fehlende begriffliche Klarheit auf dieser Ebene wirkt sich für den
Glauben notwendig katastrophal aus.
d) Chalcedon hat nur das Beten Jesu interpretiert
In seinem Buch «Schauen auf den Durchbohrten»" 11), das 1984 erschien,
hat Ratzinger eine Vielzahl der Thesen, die bereits im Voranstehenden
behandelt wurden, wieder aufgenommen. In einem Punkt konnte er jedoch
zusätzliche Klarheit schaffen, nämlich im Hinblick auf das Konzil von
Chal-cedon (451). Dieses lehrte, daß unser Herr Jesus Christus
«wesensgleich dem Vater der Gottheit nach und wesensgleich auch uns
seiner Menschheit nach ist und daß er vor aller Zeit seiner Gottheit
nach aus dem Vater gezeugt» wurde (DS 301).
Ratzinger hat diese grundlegende Lehrbestimmung für das Wesen des
Christentums aufgenommen und in seiner Weise ausgelegt. So sagt er («5.
These»): «Der Kern des in den altkirchlichen Konzilien definierten
Dogmas besteht in der Aussage, daß Jesus wahrer Sohn Gottes ist,
gleichen Wesens mit dem Vater und durch die Menschwerdung ebenso
gleichen Wesens mit uns. Diese Definition ist im letzten nichts anderes
als eine Interpretation des Lebens und Sterbens Jesu, das immerfort vom
Sohnesgepräch mit dem Vater bestimmt war. Deswegen kann man dogmatische
und biblische Christologie nicht voneinander trennen oder einander
entgegensetzen, so wenig sich Christologie und Soteriologie voneinander
trennen lassen. Ebenso bilden Christologie 'von oben' und 'von unten',
Inkarnationstheologie und Kreuzestheologie eine unlösliche Einheit.»
Dieser These fügte er hinzu (Kursivsatz vom Verfasser): «Das Grundwort
des Dogmas 'wesensgleicher Sohn: in dem sich das ganze Zeugnis der
alten Konzilien zusammenfassen läßt, überträgt einfach das Faktum des
Betens Jesu in phiosophisch-theologische Fachsprache, nichts sonst» (S.
29).
Es geht also nur um das Beten Jesu. Wie dies zu verstehen ist, hat
Chalcedon ausgelegt. Nichts sonst. Wenn die Lehre von der
Wesensgleichheit Jesu mit dem Vater sich allein aus dem Beten Jesu
ergeben soll, dann hat die Kirche vor Ratzinger geirrt. Denn aus dem
Beten Jesu kann sich eine Wesensgleichheit im Hinblick auf das Gottsein
von Vater und Sohn nicht ergeben. Dann muß etwas gänzlich anderes
gemeint sein. Die Göttlichkeit Jesu Christi von Ewigkeit her als das
Wort Gottes aber ist das Grunddogma des Christentums, das sich aus
Christi Lehre, aus seinem Handeln (so aus den Wundern) und aus seinem
Leben, seiem Sterben und seiner Auferstehung ergibt. Das alles glaubt
Ratzinger mit einer Handbewegung beiseitewischen zu können. Für ihn ist
nur das Beten Jesu von Bedeutung für diese Frage. Nichts sonst.
Bemerkenswert ist, daß sich Ratzinger in diesem Buch nicht nur auf Karl
Rahner, sondern auch auf Walter Kasper (dessen Werk «Jesus der
Christus» bezeichnet er als «grundlegend», S. 14. Er erwähnt auch «Der
Gott Jesu Christi»), Karl Lehmann und Wolfhart Pannenberg («Grundzüge
der Christologie») bezieht. So wird auch von hier aus der Zusammenhang,
in dem Ratzingers Denken steht, beleuchtet.
Wie weit Ratzingers Sinnverfälschung der christlichen Lehre geht, kann
man schließlich daran feststellen, wie er das Wort «gleichwesentlich»
(homousios) seinen Lesern nahebringt. Ratzinger beantwortet die
selbstgestellte Frage: «Was bedeutet also 'gleichwesentlich' wirklich?
Die Antwort lautet: Dieses Wort ist seiner sachlichen Intention nach
nichts anderes als eine Übersetzung des Wortes 'Sohn' in die Sprache
der Philosophie» (S. 32). Ob das Ratzinger wenigstens ein
Philosophiestudent im ersten Semester glaubt? Die durch nichts
begründete Antwort dient aber jedenfalls dazu, diejenigen irrezuführen,
die die wahre Bedeutung von «gleichwesentlich» nicht kennen. Von
gleichem Wesen, von gleicher Natur sein, kann ja im Hinblick auf Gott
Vater nichts anderes bedeuten, als Gott sein wie der Vater. Auch der
Heilige Geist ist von gleichem Wesen wie Gott Vater, ohne deshalb
«Sohn» zu sein.
e) Auswirkungen auf die Lehre der Glaubenskongregation
Ratzingers arianische und modalistische Ideen müßten sich auch in der
Praxis der «Kongregation für die Glaubenslehre», deren Präfekt er ist,
auswirken. Als Beispiel dafür soll das Schreiben der Kongregation über
einige Aspekte der Meditation 12) aus dem Jahre 1989 herangezogen
werden.
Dieses Schreiben enthält eine Reihe von Merkwürdigkeiten. So heißt es
darin: «Aufgrund der Worte und Taten, des Leidens und der Auferstehung
Jesu Christi erkennt der Glaube im Neuen Testament in Ihm die
endgültige Selbstoffenbarung Gottes, das menschgewordene Wort, das die
innersten Tiefen seiner Liebe enthüllt» (Nr. 5). Danach geschieht in
Jesus die Selbstoffenbarung Gottes, ganz modalistisch gedacht. Von der
Göttlichkeit Jesu von Ewigkeit ist nicht die Rede. Aber vielleicht ist
mit dem Ausdruck «menschgewordenes Wort» die Göttlichkeit Jesu gemeint?
Ein kurz darauf folgender Satz gibt die Antwort. Hier heißt es: «Das
ganze Johannesevangelium schöpft aus der Betrachtung dessen, der von
Anfang an das fleischgewordene göttliche Wort ist.» Wenn Jesus von
Anfang an das fleischgewordene göttliche Wort ist, dann kann das nur
von seinem Anfang als Mensch ausgesagt sein. Denn nach christlicher
Lehre ist das göttliche Wort nicht von Anfang an Fleisch geworden,
sondern erst unter dem römischen Kaiser Augustus. Also ist auch hier
nicht zugegeben, daß Jesus Gott von Ewigkeit ist.
Eine weitere Merkwürdigkeit ist die Beschreibung der «trinitarischen
Bewegung in Gott» (Nr. 7). In diese Bewegung soll sich angeblich das
Gebet einfügen. Worin besteht nun diese Bewegung? Sie hat eine doppelte
Richtung: «Im Heiligen Geist kommt der Sohn in die Welt, um diese mit
dem Vater durch seine Werke und Leiden zu versöhnen; andererseits kehrt
in dieser Bewegung und im gleichen Geist der menschgewordene Sohn zum
Vater zurück, indem er in Leiden und Auferstehung dessen Willen
erfüllt» (Nr. 8). Es geht also gerade nicht um die Bewegung in der
Trinität. Vielmehr soll die trinitarische Bewegung die Außenbewegung
der Erlösung durch Jesus sein. Diese ist aber doch schon längst
erfüllt. Gibt es seit der Erlösung keine trinitarische Bewegung mehr?
Hier kommt deutlich Ratzingers Trinitätsverständnis zum Ausdruck, das
nur den funktionalen Bezug des Menschen Jesus, zumal im Gebet, zu Gott
sieht. Dieser Bezug aber wird zur trinitarischen Bewegung in Gott
erklärt.
Von hier aus sind auch folgende Sätze zu verstehen: «Jesus lebt in
keiner innigeren und engeren Vereinigung mit dem Vater als dieser, die
13) sich für ihn ständig in tiefem Gebet vollzieht. Der Wille des
Vaters sendet ihn zu den Menschen, zu den Sündern, ja zu seinen
Mördern, und er kann, diesem Willen gehorsam, mit dem Vater nicht enger
verbunden sein» (Nr. 13). Für den Christen stellt diese Behauptung
Ratzingers beziehungsweise der Glaubenskongregation eine unerhörte
Unterstellung dar. Jesus soll in keiner engeren Vereinigung mit dem
Vater leben als im Gebet? Lebt der Sohn in keiner engeren Verbindung
mit Gott als im Gehorsam? Lebt der Sohn denn nicht in der Einheit des
Heiligen Geistes mit dem Vater? Und ist Jesus nicht mit dem Vater auf
das engste verbunden in der gemeinsamen Wesenheit? Das alles ist der
Glaubenskongregation entgangen. Und wieso lebt Jesus in ständigem Gebet
zum Vater? Betet er auch nach seiner Himmelfahrt noch zum Vater, dem er
doch von Angesicht zu Angesicht gegenübersteht, ja, der in ihm ist und
in dem er ist?
Gerade das aber gibt die Glaubenskongregation, und mit ihr Ratzinger,
nicht zu. Das Ineinandersein (die Perichorese) der göttlichen Personen
wird nur modalistisch verstanden. Ausgehend von Jesu Wort «Wer mich
gesehen hat, hat den Vater gesehen» (Joh 14,9) heißt es im Text: «Bei
diesem 'Sehen' handelt es sich nicht um eine rein menschliche
Abstraktion ('abstractio') der Gestalt, in der sich Gott geoffenbart
hat, sondern um das Erfassen der göttlichen Wirklichkeit in der
menschlichen Gestalt Jesu, um das Erfassen seiner göttlichen und ewigen
Dimension in seiner zeitgebundenen Gestalt» (Nr. 20). Auch hier ist
wieder Ratzingers Handschrift zu spüren. Gott Vater ist nicht wirklich
in Jesus, sondern erscheint nur in ihm.
4. Zusammenfassung
Nach allem hat sich ergeben, daß der Präfekt der Glaubenskongregation,
Kardinal Ratzinger, das christliche Glaubensbekenntnis an seiner
entscheidenden Stelle nicht annimmt. Fur ihn gilt nicht die Lehraussage
des Konzils von Chalcedon, nach der Christus von Ewigkeit aus Gott
Vater gezeugt wurde und so gleicher Wesenheit wie der Vater ist. Für
ihn ist Jesus ein Mensch, der in Vorbildlichkeit den Willen des Vaters
erfüllte und so das Gottsein offenbarte. Darin wurde er selbst
vergöttlicht. Die «Zeugung» Jesu ereignete sich am Kreuz (oder bei der
Auferstehung) und bedeutet seine Erwählung aufgrund seiner Bewährung.
Diese besteht darin, daß er nicht an sich festhielt, sondern sich ganz
hingab und so reine Beziehung ist, wodurch er mit dem Absoluten
zusammenfällt und so zum Herrn wurde. Die Auferstehung bedeutet
schließlich die Thronerhebung Jesu durch Gott Vater, seine Proklamation
zum Sohn Gottes. Bei all diesen Vorstellungen hält Ratzinger äußerlich
am katholischen Dogma fest. Er interpretiert seinen Sinn jedoch in
schrankenloser Weise um, ohne daß ihn die entstehenden Widersprüche und
Unklarheiten beeindruckt haben.
Alles in allem muß man ihn zu den neuen Arianern rechnen. Zugleich ist
er ein Modalist, der Jesus Christus als die Erscheinungsweise Gottes
ansieht. Diese Position ist nötig, damit Ratzinger äußerlich das Dogma
beibehalten kann. Entscheidend aber ist, daß er als Arianer die wahre
Gottheit Jesu Christi von Ewigkeit her nicht zugibt. Damit hat er sich
von der grundlegenden christlichen Lehre, ja, vom Christentum selbst
gelöst. Er ist als ein Apostat anzusehen, der mit seiner Lehre eine
Studentengeneration in vielen Universitäten verführt hat. Das
Bemerkenswerteste ist jedoch, daß ihn seine Apostasie nicht gehindert
hat, Präfekt der Glaubenskongregation zu werden. Über den katholischen
Glauben soll ein vom Glauben gänzlich Abgefallener wachen. Es darf eine
solche Feststellung aber nicht verwundern, denn der Glaubensabfall
gehört zum neuen Rom. Dies konnte an dessen wichtigster Figur nach
Johannes Paul II. erneut dargelegt werden.
In seinen arianischen Auffassungen steht Ratzinger in enger
Gemeinschaft mit den bisher behandelten Arianern, besonders aber mit
Rahner, Pannenberg, Lehmann und Kasper. Nur so ist es zu erklären, daß
der «Katholische Erwachsenenkatechismus» eine Vielzahl von Irrlehren,
einschließlich arianischer Vorstellungen über unseren Herrn und Heiland
Jesus Christus verbreiten konnte, trotz der römischen Prüfungen. 14)
Hier haben eben arianisch denkende Theologen zusammengearbeitet.
Ratzinger nannte den Hauptverfasser des Katechismus, Kasper,
bekanntlich bei seiner Bischofs-ernennung «einen der führenden
Theologen der katholischen Kirche»; ferner äußerte er: «Die
theologische Kompetenz und der pastorale Weitblick Kaspers sind für die
katholische Kirche Deutschlands eine kostbare Gabe.» 15) Es steht zu
erwarten, daß die Verbindungen der arianischen Theologen auch in
Zukunft das Geschehen in der römisch-ökumenischen Kirche beherrschen
werden. Ganz besonders dürften sie sich gegenseitig gegen Kritik von
außen absichern.
Im Hinblick auf die von Ratzinger und den anderen Arrianern vertretenen
Lehren ist das Wort des Völkerapostels Paulus an Timotheus (4,1) von
Belang: «Der Geist sagt deutlich, daß in den letzten Zeiten einige vom
Glauben abfallen und irreführenden Geistern und Teufelslehren Gehör
geben werden.» Bei den neuen Arianern geht es aber nicht um irgendeine
Irrlehre, sondern um den Eckstein der christlichen Lehre, der verworfen
wurde; es geht um die Gottheit Jesu Christi. Deshalb gilt hier das Wort
des 2. Johannesbriefes (7.8): «Es sind viele Irrlehrer in die Welt
ausgegangen, welche nicht bekennen, daß Jesus Christus im Fleische
erschienen ist. Ein solcher ist der Verführer und der Antichrist. Sehet
zu, daß ihr nicht verliert, was ihr schon erreicht habt, sondern daß
ihr den vollen Lohn empfangt.»
Anmerkungen:
1) Vgl. SAKA-INFORMATIONEN Januar-März, Juli/August-September und November 1990.
2) Joseph Ratzinger: "Einführung in das Christentum. Vorlesungen über
das Apostolische Glaubensbekenntnis", München 1968, 12. Auflage 1977.
Übersetzungen in elf Sprachen. Zitiert wird nach der
Taschenbuch-Ausgabe München 1971.
3) Karl Adam: "Das Wesen des Katholizismus", 12. Auflage 1949; zuerst Tübingen 1924.
4) Walter Kasper: Besprechung von «Das Wesen des Christlichen» von
Joseph Ratzinr, in: "Theologische Revue" 65 (1969), Sp. 182-188.
5) Joseph Ratzinger: "Glaube, Geschichte d Philosophie." Zum Echo der
«Einfühng in das Christentum», in: "Hochland" 61 1969, S. 533-543. Dazu
Walter Kasper: "Theologie und Praxis innerhalb einer Theologia crucis",
in: ebd. 62 (1970), S. 152-157. Joseph Ratzinger: "Schlußwort zu der
Diskussion mit Kasper", in: ebd.", S. 157-159.
6) Vgl. Karl Rahner: Schriften zur Theologie" I, Einsiedeln 1954, S. 60.
7) Vgl. Ludwig Ott: "Grundriß der Dogmatik" Freiburg 1957, S. 76.Vgl. Ludwig Ott: "Grundriß der Dogmatik" Freiburg 1957, S. 76.
8) Ebd.
9) Joseph Ratzinger: "Dogma und Verkündigung" München und Freiburg 1973.
10) Joseph Ratzinger: "Der Gott Jesu Christi - Betrachtungen über den Dreieinigen Gott" München 1976.
11) Joseph Ratzinger: "Schauen auf den Durchbohrten" Einsiedeln 1984.
12) Kongregati |
