§ 6 Die Entfaltung der Interpersonalitätstheorie 1) in den Frühschriften Fichtes
Belege dafür, daß Fichte in seiner Philosophie nicht nur das Verhältnis von Ich und Nicht-Ich begründen wollte, sondern daß er auch das Interpersonalitätsverhältnis als reale geistige Synthesis mit in seine systematischen Überlegungen einbezogen hat, lassen sich schon von Beginn seiner philosophischen Grundlegung an finden. Obwohl eine eigens durchgeführte Interpersonalitätslehre, die eine abgeschlossene Behandlung erfahren hätte, fehlt, ist das Verhältnis der Personen zueinander dennoch im Zusammenhang mit anderen Ausführungen von Fichte häufiger philosophisch bearbeitet und dargestellt worden. Schon in der Konzeption der "Eignen Meditationen über Elementarphilosophie" von 1793/94 2) wird das Problem der Erkennbarkeit der anderen Person hinsichtlich der Vorstellungsbedingungen scharf gefaßt: "Unmittelbar ist jeder nur seines Ich sicher; denn nur das kann er anschauen. Wie es mit der Ueberzeugung vom Daseyn äußerer Dinge, u. vermittelst dieser auch äußerer vernünftiger Wesen zugehe, zu zeigen, ist eben der Zweck einer E.Ph. [sc. Elementarphilosophie]." 3) Damit wird das interpersonale Sein nicht nur philosophischer Gegenstand, sondern Fichte deutet zugleich an, in welcher erkenntnistheoretischen Relation das bloße Faktum und das faktisch 4) angesetzte, fremde Ich stehen.
Es geht also Fichte in der Reflexion nicht nur um die Konstruktion des Verhältnisses von Ich und Nicht-Ich, sondern auch um die reflexive Strukturierung des Verhältnisses von Ich zu Ich. Mit dem Hinweis darauf, daß nur um das eigene Ich unmittelbar gewußt werden kann, hier die Tendenz ab, vom tatsächlichen Wissen um das Nicht-Ich ausgehend auch die erkenntnis-theoretischen Voraussetzungen für das Gegebensein des fremden Ich zu erfassen, um es auf diese Weise als Moment des sich erscheinenden Wissens einzuholen 5). Diese von Fichte verfolgte Absicht kommt dann klarer in der Durchführung der "Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre" von 1794 zum Ausdruck 6).
"Nach der ’Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre’ von 1794 ist das Bewußtsein zu erklären aus einer dreifachen absoluten Setzung, der Setzung des Ich, des Nicht-Ich und der Beziehung zwischen Ich und Nicht-Ich." 7) Diese dreifache, absolute Setzung enthält in sich aber doch eine transzendental-logische Gliederung: in materialer und formaler Hinsicht absolut ist nur das Ich, während Nicht-Ich und die Relation teilweise durch die Setzung des Ichs bedingt sind. Das Nicht-Ich kann immer nur als Entgegensetzung gegen das Ich aufgefaßt werden, ist damit material von ihm abhängig und nur hinsichtlich seiner Form absolut. Die Beziehung zwischen Ich und Nicht-Ich ist zwar als Setzung eines Verhältnisses material unbedingt, aber in ihrer Form abhängig von den beiden Momenten Ich und Nicht-Ich.
Das absolute Ich ist jedoch nur im Setzen seiner selbst, wie dies auch in der sprachlichen Formulierung "Ich = Ich; Ich bin Ich" 8) sichtbar wird. D.h.: das Ich muß sich als Ich setzen. Um sich aber als Ich setzen zu können, muß es auf sich als Ich zurückkommen, sich als Ich reflektieren. "Es kann sich nicht reflektieren, ohne sich zu begrenzen; es kann sich nicht begrenzen, ohne daß es sich ein Nicht-Ich entgegensetzt." 9) Damit aber das Ich das Nicht-Ich als Begrenzung erfassen kann, muß dieses so beschaffen sein, daß es vom Ich als Entgegensetzung verstanden werden kann. Nun ist das Ich durch seine unmittelbare Tätigkeit im Setzen gekennzeichnet; das Nicht-Ich als Bedingung der Reflexion müßte also eine Entgegensetzung gegen dieses unmittelbar tätige Ich darstellen. Diese Entgegensetzung bedeutet eine Beschränkung des Ichs. Denn "Das Ich kann das Nicht-Ich nicht setzen, ohne sich selbst einzuschränken." 10) D.h. das Ich muß sich als tätiges beschränken. Diese Beschränkung der Tätigkeit ist jedoch nur möglich durch eine dem Ich entgegengesetzte Tätigkeit im Nicht-Ich. "[...]; es wird demnach gedacht eine Thätigkeit ausser dem Ich (= -Y), die jener Thätigekeit des Ich gleich wäre." "Also, das absolute Ich bezieht sich selbst schlechthin auf ein Nicht-Ich (jenes -Y), das, wie es scheint, zwar seiner Form nach (insofern es überhaupt etwas ausser dem Ich), nicht aber seinem Gehalte nach, Nicht-Ich seyn soll; denn es soll mit dem Ich vollkommen übereinstimmen." 11) Diese geforderte Übereinstimmung von Ich und Nicht-Ich, ebenso wie die relative Selbständigkeit des Nicht-Ich, die angesetzt werden muß, damit sich das Ich als tätiges begrenzen kann, wäre aber nur dann gegeben, wenn das Nicht-Ich selbst ein Ich wäre.
Hier an diesem Punkte bestünde also die Möglichkeit, eine eigenständige Interpersonalitätslehre systematisch anzuknüpfen. Doch leider führt Fichte die Interpersonalitätstheorie in der "Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre" von 1794 nicht weiter aus. Dadurch bleibt auch letztlich das Verhältnis von absolutem und beschränktem, endlichem Ich ungeklärt. Denn nach der Voraussetzung der "Grundlage" von 1794 kann sich das absolute Ich nur als reflexiv beschränktes setzen. Das absolute Ich enthält also in sich die Setzungsbedingung seiner eigenen Begrenzung gegenüber einem Nicht-Ich, welches infolge des praktischen Strebens des Ichs doch wieder Ich sein soll. Die Beziehung zu einem anderen Ich ließe sich damit vom Standpunkt der "Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre" als konstitutive Bedingung für das praktische Setzen des endlichen Ichs erweisen 12).
Wie dieses Verhältnis von Ich zu Ich, dessen konstitutive Bedeutung hinsichtlich des praktischen Setzens des Ichs durch das in den vorigen Ausführungen aufgestellte Postulat hervorgehoben werden sollte, in materialer Hinsicht weiter ausgefüllt ist, zeigen die Darstellungen in der "Bestimmung des Gelehrten" von 1794 13). Ausgehend von der Bestimmung des Menschen als endlichen Vernunftwesens, dessen Aufgabe es ist, "völlige Uebereinstimmung mit sich selbst" 14) zu erzielen, prüft Fichte, welche praktische Bedeutung das gesamtgesellschaftliche Beziehungssystem der Personen, in dem jedes Individuum steht, besitzt, um dann die spezifische Aufgabe des Gelehrten abzuleiten. Um aber eine solche Bestimmung treffen zu können, muß zuvor die transzendental wichtige Frage nach den Erkenntnisbedingungen einer anderen Person überhaupt beantwortet werden: "wie kömmt der Mensch dazu, vernünftige Wesen seines Gleichen ausser sich anzunehmen und aanzuerkennen, da doch dergleichen Wesen in seinem reinen Selbstbewusstseyn unmittelbar gar nicht gegeben sind?" 15)
Diese Frage kann nicht unter Berufung auf die empirische Vorstellung fremder Iche positiv beantwortet werden, denn die "Erfahrung lehrt nur das, dass die Vorstellung von vernünftigen Wesen ausser uns in unserem empirischen Bewusstseyn enthalten sey", und sie kann nur lehren, "dass Wirkungen gegeben sind, die den Wirkungen vernünftiger Ursachen ähnlich sind" 16). Doch bleibt hier noch ungeklärt, mit welchem Recht von der bloßen Vorstellung fremder Personen auf deren wirkliche Existenz geschlossen werden darf; "denn ein Wesen an sich selbst ist kein Gegenstand der Erfahrung." 17) Die eigentliche Frage ist also die, "ob dieser Vorstellung etwas ausser derselben entspreche; ob es unabhängig von unserer Vorstellung [...] vernünftige Wesen ausser uns gebe" 18).
Fichtes Antwort erfolgt aus praktischen Überlegungen: "Der höchste Trieb im Menschen ist [...] der Trieb nach Identität, nach vollkommener Uebereinstimmung mit sich selbst; und damit er stets mit sich übereinstimmen könne, nach Uebereinstimmung alles dessen, was ausser ihm ist, mit seinen nothwendigen Begriffen davon. [...] Allen Begriffen, die in seinem Ich liegen, soll im Nicht-Ich ein Ausdruck, ein Gegenbild gegeben werden." 19) Infolge des Bestimmtseins zur Vernunft, die das Ich realisieren soll, bedeutet das, daß sich auch diese Vernunftrealisation im Nicht-Ich als dem Gegenbild zum Ich vollziehen soll. Das Nicht-Ich soll selbst ein Ich sein, damit sich die geforderte Vernunftrealisation, als vollkommene Übereinstimmung mit sich selbst, verwirklichen lasse. Denn vernünftiges Handeln kann das Ich nur von einem zur Vernunft bestimmten Wesen, also einem anderen aIch, erwarten. "Es gehört unter seine Bedürfnisse, dass vernünftige Wesen seines Gleichen ausser ihm gegeben seyen." 20)
Diese aus praktischen Gründen geforderte Entsprechung im anderen Ich gilt es nun erkenntnistheoretisch als gegeben auszuweisen. Das andere Ich soll ein eigenständiges Vernunftwesen sein; es muß daher in Entgegensetzung zum eigenen Ich stehen, sich also im Nicht-Ich als Ich darstellen. Das heißt für das unmittelbar sich setzende Ich: das Nicht-Ich muß ihm als etwas erscheinen, dem es zu Recht den Begriff von Vernünftigkeit hinterstellen darf. Es genügt nicht, die andere Person bloß als Objekt anzusetzen, denn dadurch erhält man keine andere Person. "Mit der Synthesis des Begriffs der Person verhält es sich ganz anders", wie Fichte in der "Zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre" von 1797 21) ausführt. "Die Ichheit [...] wird ursprünglich dem Es, der blossen Objectivität, entgegengesetzt; und das Setzen dieser Begriffe ist absolut, [...] thetisch, nicht synthetisch. Auf etwas, das in diesem ersten Setzen als ein Es, als blosses Object, als etwas ausser uns gesetzt worden, wird der in uns selbst gewordene Begriff der Ichheit übertragen, und damit synthetisch vereinigt; und durch diese bedingte Synthesis erst entsteht uns ein Du. Der Begriff des Du entsteht aus der Vereinigung des Es und des Ich." ) Mit diesen Ausführungen erklärt Fichte zwar die gedankliche Konstruktion des Begriffes eines anderen Ichs, doch bleibt das Problem ungelöst, warum diese synthetische Begriffskonstruktion zu Recht vollzogen werden darf. Es muß also noch bewiesen werden, wie und warum eine Bestimmung des Nicht-Ich als Setzung eines freien Vernunftwesen außer dem unmittelbaren Ich behauptet werden kann.
"Der [...] Charakter der Vernünftigkeit ist Wirksamkeit nach Begriffen, Thätigkeit nach Zwecken." 23) Da sich aber ein Ich der fremden Freiheit selbst nicht unmittelbar bewußt sein kann, die sich in diesen Setzungen auswirkt, sich realisiert, so müßte sich das andere Ich in seinem Wirken verobjektivieren, sich im Nicht-Ich darstellen, damit es überhaupt als anderes Ich verstanden werden kann. Wenn sich demnach für ein wahrnehmendes Ich im Nicht-Ich, in der bloßen Erscheinung, Veränderungen vollziehen, die - analog zur eigenen Willensdarstellung - nur als durch einen freien Grund für eine Freiheit bewirkt verstanden werden können, "so können wir eine solche veränderte Bestimmung nicht anders erklären, als durch die Voraussetzung, dass die Ursache jener Wirkung gleichfalls vernünftig und frei sey. Hieraus entsteht [...] eine Wechselwirkung nach Begriffen; eine zweckmässige Gemeinschaft" 24). Eine sinnvolle Existenz in einer solchen Gemeinschaft ist dem Ich schlechthin aufgegeben, oder wie Fichte es sagt: "Der Mensch ist bestimmt, in der Gesellschaft zu leben; er soll in der Gesellschaft leben; er ist kein ganzer vollendeter Mensch und widerspricht sich selbst, wenn er isolirt lebt." 25) Dieses interpersonale Verhältnis ist nur als freies, wechselseitiges Bestimmen und Bestimmenlassen zu verstehen. Der vernünftige Wille "geht darauf aus, freie vernünftige Wesen ausser uns zu finden, und mit ihnen in Gemeinschaft zu treten" 26). Das interpersonale Verhältnis ist darum als vernünftige Willenssynthesis nur in und durch Freiheit zu verwirklichen; denn "Will man die gesuchten vernünftigen Wesen ausser sich nicht frei seyn lassen, [...] dann versetzt man seinen gesellschaftlichen Trieb mit sich selbst in Widerspruch." 27) Der von Fichte bezeichnete Vernunftwille ist also dem Verhältnis von Ich zu Ich schlechthin aufgegeben. Die Bedingung für die interpersonale Vernunftrealisation ist die Freiheit aller Iche; denn die Vernunftkommt nur dann zu vollkommener Übereinstimmung mit sich selbst, wenn alles in ihr dazu fähige cfreie Vernünftigkeit setzt, d.h. wenn alle Iche in einer höchsten Willenssynthesis übereinstimmen, die aber nur als freie Setzung gedacht werden kann. "Nur derjenige ist frei, der alles um sich herum frei machen will, und durch einen gewissen Einfluss, dessen Ursache man nicht immer bemerkt hat, wirklich frei macht." 28 ) Diese freie Vernünftigkeit im Willenszusammenschluß bedeutet, daß ein Ich andere Personen "nicht einmal als Mittel für ihre eigenen Zwecke brauchen" 29) darf.
Die hier gotroffenen, positiven Bestimmungen stellen aber noch keinen durchgeführten Beweis der Interpersonalität dar, da ihnen eine transzendentale Begründung noch fehlt. Fichte selbst versteht diese Ausführung zur Interpersonalität in den "Bestimmungen des Gelehrten" nur als "Winke zum weiteren Nachdenken" 30), als "Weisungen auf weitere Belehrung" 31). Denn die gemachte Begriffskonstruktion beruht auf der hypothetischen Annahme der absoluten Selbstzweckhaftigkeit der menschlichen Vernunft 32). Doch wird durch diese materialen Bestimmungen schon klarer, wie das in der "Grundlage" spezifizierte Verhältnis von Ich und Nicht-Ich in praktischer Hinsicht zu verstehen ist: Dem eingeschränkten Ich ist das Nicht-Ich als anderes, objektives Ich zur freien vernünftigen Synthesis aufgegeben. "Die einzig mögliche Erfüllung der Ich-Setzungen kann demnach gerade nach dem Fichteschen Ansatz schon von 1794 nur die sittlich-erfüllte interpersonale Gemeinchaft sein." 33)
Abgesehen von diesen Bestimmungen bleibt der Interpersonalitätsbeweis in der "Bestimmung des Gelehrten" - sofern man ihn als solchen ansehen möchte - auch in der Hinsicht unvollständig, daß zwar das Sein eines anderen Ichs aus praktischen Gründen postuliert wird, daß aber um die reale Existenz eines anderen Ichs wiederum nur empirisch gewußt werden kann. Die Ausführungen zeigen nur die faktischen Möglichkeiten, nicht aber die notwendigen Bedingungen auf, aus denen ein a-priorisches Wissen um die andere Person resultiert. Der Interpersonalitätsbeweis muß jedoch erst einmal aus den Konstitutionsbedingungen des sich erscheinenden Wissens geführt werden.
Einen solchen erkenntniskritischen Beweis liefert Fichte zum erstenmal in der "Grundlage des Naturrechts" von 1796 34). Ausgehend von der in der "Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre" von 1794 35) dargestellten Grundvoraussetzung, daß sich das Ich nur setzen kann, wenn es sich als Ich reflektiert, indem es auf sich im Setzen zurückkommt, werden zunächst die Konsequenzen, die aus dieser Voraussetzung resultieren, für den Bereich des praktischen Handelns expliziert. Das handelnde Ich muß sich als Grund seines Setzens wissen. Fichte formuliert diese grundsätzliche Erkenntnis folgendermaßen: "Soll ein Vernunftwesen sich als solches setzen, so muss es sich eine Thätigkeit zuschreiben, deren letzter Grund schlechthin in ihm selbst liege." 36) "Der Charakter der Vernünftigkeit besteht darin, dass das Handelnde und das Behandelte Eins sey und ebendasselbe." 37) Das Wesen der Vernunft ist darum überhaupt "vorausgesetztermaßen Handelndes und Behandeltes einheitlich, d.h. als Handeln überhaupt, aufzufassen." 38) Diese Vernünftigkeit ist im Begriff des Ichs niedergelegt 39). Nur wenn sich das Ich als frei setzend setzt, kann es sich seiner Vernünftigkeit bewußt werden; denn "In sich selbst zurückgehende Thätigkeit überhaupt (Ichheit, Subjectivität) ist Charakter des Vernunftwesens." 40)
Doch kann das Ich seine praktische Selbstbestimmung nur dann begreifen, wenn diese Bestimmtheit des freien Setzens auf ein beschränktes und begrenztes Ziel geht. Denn "Das aufgestellte Vernunftwesen ist ein endliches. Aber ein endliches Vernunftwesen ist ein solches, das auf nichts reflektiren kann, ausser auf ein Begrenztes." 41) Das auf sich selbst zurückkommende, tätige Ich müßte demnach durch ein Sein außer ihm beschränkt sein, "welches nicht diese Thätigkeit", sondern derselben entgegengesetzt wäre." 42) Nun soll der Voraussetzung nach durch diese Entgegensetzung des Ichs sich in seinem freien Setzen als sich bestimmende Tätigkeit reflektieren können. Bedingung für die auf das freie Sich-Setzen des Ichs gehende Reflexion wäre demnach ein Objekt, das sich selbst als freie Entgegensetzung setzt, damit sich das Ich als freie Vernünftigkeit begreifen kann. Da aber diese Entgegensetzung selbst als bestimmte erscheinen muß, weil sich das Ich nur an einer Bestimmtheit reflektieren kann, muß das geforderte Objekt eine doppelte Bedingung erfüllen: zum einen muß es reine, faktische Entgegensetzung sein, ein bloßes Nicht-Ich, das das Ich determiniert und durch seinen Gehalt bindet; zum anderen muß aber dieser Gehalt in sich selbst frei sein, damit sich das Ich an diesem Gehalt als Vernunftprinzip reflektieren kann. 43) Denn wenn die Tätigkeit des Ichs bloß auf Objekte der "Weltanschauung" ginge, wäre sie, wie Fichte dazu ausführt, "wenn auch nicht ihrer Form nach, d.i. dass sie überhaupt stattfindet, doch ihrem Inhalte nach, d.i. dass sie, nachdem sie nun einmal in einem bestimmten Falle stattfindet, gerade so verfährt, gezwungen und gebunden. Wir müssen die Gegenstände so vorstellen, wie sie, unserem Dafürhalten nach, ohne unser Zuthun sind, unser Vorstellen muß sich nach ihrem Seyn richten." 44) In dieser Gebundenheit wäre aber dann keine freie Reflexion möglich.
Wenn darum das Reflexionsgesetz nicht in sich widersprüchlich sein soll, indem es etwas als Bedingung fordert, was nicht gegeben sein kann, muß der freie Gehalt objektiviert und als solcher zu sehen sein. Das anzusetzende Objekt müßte also selbst eine bestimmte Tätigkeit sein, damit die für die Selbstreflexion geforderte Bedingung erfüllt wäre. "Eine dieser Thätigkeit entgegengesetzte Thätigkeit müsste mithin in Rücksicht ihres Inhaltes frei seyn." 45) Auf der anderen Seite darf aber die Begrenzung, die als freie Entgegensetzung bereits bestimmt ist, nicht durch das sich reflektierende Ich bloß gedanklich projiziert werden. Denn einmal würde diese Projektion die schon vollzogene Reflexion, die hier erst genetisch nachkonstruiert werden soll, zur Voraussetzung haben, wodurch sich die Beweisführung im Zirkel drehen würde; zum anderen würde durch die gedankliche Projektion einer Entgegensetzung lediglich eine ideale, unwirkliche Tätigkeit erzeugt, die konsequenterweise auch keinen realen Gehalt abgeben könnte, der die Tätigkeit des Ichs binden und begrenzen würde. Das Ich muß also ein "’Objekt’ sehen, das eine Unterscheidung von Determination und Freiheit in ihm selber ermöglicht." 46)
Dabei dürfen aber das Sehen der Entgegensetzung als Setzen eigener Tätigkeit und das Gesetzt-Sein der Entgegensetzung als freie, objektivierte Wirksamkeit nicht in zeitlich verschiedene Momente fallen, weil sonst die zu erklärende, reflexive Einheit des endlichen Ichs selber zeitlich auseinanderfallen und somit zerrissen würde, wo durch dann auch alles Denken der Zeitlichkeit verfiele; oder aber "das Bewusstseyn wird in der Erklärung seiner Möglichkeit schon als wirklich vorausgesetzt." 47) "Hierdurch entsteht ein Zirkel: um die Wirklichkeit des Bewußtseins der Wirksamkeit zu begründen, wird die Wirklichkeit desselben vorausgesetzt." 48) Dieser Zirkel läßt sich nur dadurch beheben, "dass angenommen werde, die Wirksamkeit des Subjects sey mit dem Objecte in einem und ebendemselben Momente synthetisch vereinigt; die Wirksamkeit des Subjects sey selbst das wahrgenommene und begriffene Object, das Object sey kein anderes, als diese Wirksamkeit des Subjects, und so seyen beide dasselbe." 49) In dem geforderten Objekt als Produkt einer Wirksamkeit sollen also sowohl der die freie Tätigkeit hemmende Charakter der subjektiv freien Tätigkeit synthetisch vereint zu denken sein.
Beide Wesensmomente sind dann synthetisch verbunden, wenn das Objekt, an dem sich das Ich als freie Vernunft reflektieren soll, als "ein Bestimmtseyn des Subiects zur Selbstbestimmung eine Aufforderung an dasselbe, sich zu einer Wirksamkeit zu entschliessen" 50), vorgestellt wird. In einer solchen Aufforderung sind die postulierten Momente von Freiheit und Determination als Bedingung der reflexiven Selbstbestimmung des Ichs enthalten. Die Bestimmtheit, in der die Aufforderung als determinierender Aufruf verstanden wird, ermöglicht die Begrenzung, und die Aufforderung zur freien Selbstbestimmung das eigene, selbständige Setzen. "Die beschriebene Einwirkung war nothwendige Bedingung alles Selbstbewusstseyns; sie kommt vor, so gewiss Selbstbewusstseyn vorkommt, und ist demnach ein nothwendiges Factum." 51)
Durch die Aufforderung wird keine Freiheit erzeugt, denn ohne den unmittelbaren, subjektiven Akt bleibt sie als bedingendes Moment für die Konstitution des Selbstbewußt-Sein wirkungslos. Erst im synthetischen Vereinen von objektiver Bedingung und eigener Selbst-Setzung ist wirkliches Bewußt-Sein vernünftiger Freiheit. Die Aufforderung ist also ihrerseits nur als freie Bestimmung, objektiviert in einem Wirksamkeitsprodukt zu verstehen, die auf eine freie Selbstsetzung ausgeht, ohne jedoch dadurch schon die freie Entgegensetzung als solche aufzuheben. Ansonsten könnte sie nicht als Bestimmung zur freien Selbstbestimmung verstanden werden. "Das Vorgestellte, in welchem die Aufforderungseinwirkung als Akzidenz im Bewußtsein erkannt wird, ist zugleich Zweckbegriff. Im bestimmten Zweck wird eine wahrnehmbare Begrenzung des Sichvorstellenden vorgestellt, die dasselbe nicht determinierend, sondern frei begrenzt. Da im Aufforderungsvorgestellten das Sichvorstellende zwar bestimmt, aber seiner Selbstbestimmung nach Zweckbegriffen überlassen [...] vorgestellt wird, kann und muß diese Einwirkung durch einen Zweckbegriff vorgestellt werden" 52), wie Hunter dazu treffend bemerkt.
Bisher ist nachgewiesen worden, daß der Aufruf als Bestimmung zur Selbstbestimmung konstitutiven Charakter für das individuelle Bewußtsein besitzt. Doch blieb bisher noch ungeklärt, wie dieser Aufruf in sich zu verstehen ist. Die Aufforderung soll Appell an die Freiheit sein, wurde bereits gesagt. Sie muß also selbst in sich freie Setzung sein, damit sie als Entgegensetzung gegen das unmittelbare Ich von diesem als solche überhaupt gesehen werden kann. Diese Entgegensetzung ist aber als freie Setzung nur zu verstehen, wenn sie als unmittelbares Produkt eines in sich freien Prinzips gedacht wird; denn eine freie Setzung als Gesetzt-Sein hat ihren eigentlichen Grund nicht im objektiven Erscheinen, sondern im unmittelbaren Vollzug. Der Grund der freien Aufforderungs-Setzung muß demnach selbst ein freies Prinzip, d.h. ein Ich sein. Fichte argumentiert so, daß er sagt: der Grund der Aufforderung als freies, unmittelbares Prinzip muß voraussetzen, daß das aufgerufene Ich ein vernünftiges Wesen ist, sonst wäre der Appell an die Freiheit sinnlos - Steine kann ich nicht zur Freiheit auffordern. Wenn aber der Aufruf als Anspruch an ein vernünftiges Wesen gerichtet ist, dann muß das setzende Prinzip selbst den Begriff von freier Vernünftigkeit konzipieren können. "Diese Ursache muss daher nothwendig den Begriff von Vernunft und Freiheit haben; also selbst ein der Begriffe fähiges Wesen, eine Intelligenz, und, da eben erwiesenermaassen dies nicht möglich ist ohne Freiheit, auch ein freies, also überhaupt ein vernünftiges Wesen seyn, und als solches gesetzt werden." 53)
Damit ist nachgewiesen, daß sich ein vernünftiges Wesen nur selbständig setzen und sich in diesem freien Setzen zufolge einer Aufforderung zum eigenen Handeln reflektieren kann. Die Aufforderung zur eigenen, freien Wirksamkeit hat also konstitutive Bedeutung für individuelles Bewußt-Sein überhaupt. "Geschieht aber eine solche Aufforderung zum Handeln auf dasselbe, so muss es nothwendig ein vernünftiges Wesen ausser sich setzen als die Ursache derselben, also überhaupt ein vernünftiges Wesen ausser sich setzen" 54).
Die Aufforderung zur freien Wirksamkeit, die selbst ein freies Vernunftwesen zum Urheber haben muß, ist jedoch nicht nur notwendige Vorstellungsbedingung jeglichen Selbstbewußt-Seins, sondern zugleich auch praktische Setzungsbedingung; denn alles Vorstellen bzw. Erkennen ist bedingt durch "wirkliches geistiges Handeln 55).
Zu diesem wird in dem intentionalen Appell an die Freiheit aufgefordert. In der Aufforderung wird eine Bestimmung zu einer konkreten Handlung aufgegeben, die das Ich realisieren soll. In dieser Hinsicht ist das Ich immer genötigt, Stellung zu beziehen; aber diese Stellungnahme als notwendige Antwort ist inhaltlich frei! 56) Eine Antwort auf eine als Aufforderung verstandene Einwirkung auf das Ich erfolgt immer: entweder positiv, indem der Zweck, zu dem aufgerufen wurde, im wirklichen Handeln realisiert wird, oder negativ, indem die geforderte Zweckrealisation verweigert wird. Das bedeutet aber, daß das Ich sich selbst notwendig als wirkliches Prinzip der Freiheit setzen muß.
Die Bestimmtheit des Aufrufs zu einem konkreten Handeln hat zwar in dieser bestimmten Bestimmung determinierenden Charakter - der Aufruf muß in sich bestimmt sein und als solcher in seiner Bestimmtheit notwendig verstanden sein, damit überhaupt ein Nexus und eine Stellungnahme möglich ist -, doch da der Aufruf auf eine andere Freiheit rechnet, also inhaltlich zur freien Selbstbestimmung auffordert, kann er nicht schon Durchvollzug der geforderten Zwecksetzung sein, sondern muß sich zurückhalten und das andere Freiheitsprinzip wirklich frei lassen. Die Aufforderung darf sich also selbst nur als reale Bedingung verstehen, nicht aber schon als Durchvollzug der fremden, potentiellen Freiheit. Die in ihr gesetzte Zwecksetzung rechnet somit auf die Mitwirkung zur Realisierung desselben. Der Vollzug des interpersonalen Verhältnisses ist an den konkreten Wechsel von Aufruf und Antwort beider Personen gebunden, der sich durch die Zeit hindurch verwirklicht. Ein solches Wechselverhältnis setzt die konsequente, gegenseitige Anerkennung als freies Vernunftwesen voraus, doch geschieht die Anerkennung um der in der freien Synthesis zu vollziehenden Vernunftrealisation willen 57). Etwas populärer formuliert Fichte diese interpersonale Tatsache folgendermaßen: "Der Mensch (so alle endliche Wesen überhaupt) wird nur unter Menschen ein Mensch; [...] sollen überhaupt Menschen seyn, so müssen mehrere seyn." 58)
Somit ist bewiesen, daß individuelles Bewußt-Sein an die a-priorische Voraussetzung der Interpersonalität gebunden ist: kein individuelles ohne interpersonales Sein. Dieser apodiktische Beweis der Interpersonalität, der im Rahmen einer Rechtslehre das dafür konstitutive interpersonale Verhältnis aufzeigen wollte, ist zwar, wie noch zu demonstrieren ist, in seiner Durchführung als auch in seiner Begründung unvollständig; doch ist hier zum erstenmal nachgewiesen worden, daß das interpersonale Sein Erkenntnis- und Setzungsbedingung zugleich für endliche Vernunftwesen überhaupt ist.
Trotz der apodiktischen Grundlegung besteht eine der Hauptschwächen des geführten Interpersonalitätsbeweises darin, daß das interpersonale Verhältnis nur hinsichtlich der notwendigen, konstitutiven Bedeutung für das individuelle Setzen des Ichs entfaltet ist, wodurch die in diesem Verhältnis angesetzte Person als Prinzip der für das Selbstbewußt-Sein notwendigen Aufforderung vermittelt und objektiviert erscheint und nicht in ihrem eigenen, selbständigen Sein gesehen wird. 59) Durch das Wechselverhältnis wird diese grundsätzliche Vermittelung der anderen Person nicht aufgehoben, sondern nur verdoppelt: die Objektivierung wäre dann nur wechselweise, aber nicht aufgehoben.
Ebenso bleibt in diesem Beweis die Frage noch offen, wie es denn überhaupt zur Interpersonalität kommt. Denn der Verweis auf eine in der Zeit vorhergehende Person, die den Aufruf als bedingendes Moment des individuellen Bewußt-Seins setzt, löst das grundsätzliche Problem der ursprünglichen interpersonalen Synthesis nicht, sondern verschiebt es nur. Denn die den Aufruf setzende Person muß ja ihrerseits selbst aufgerufen worden sein usw., wodurch sich ein regressus ad infinitum im Aufforderungszusammenhang ergäbe. Auch die in dieser Hinsicht gegebene Antwort, auf die Frage nämlich, wer die ersten endlichen Vernunftwesen (Menschen) aufforderte -: "Ein Geist [...] ganz so, wie es eine alte ehrwürdige Urkunde vorstellt", womit der Schöpfungsbericht im Alten Testament gemeint ist, bleibt philosophisch ungenügend. 60) Um dem transzendentalen Prinzip gerecht zu werden, müßte das Interpersonalitätsverhältnis als Moment des sich erscheinenden, absoluten Wissens aufgezeigt werden. Lauth drückt das so aus: "Das ganze Verhältnis muß transzendental gedacht werden. D.h. die Iche können nicht von einem Ich her als bloße ’Objekte’ gedacht werden, sondern müssen selbst transzendentale Apperzeption sein, d.h. schlechthin konstitutiv für die Erscheinung. Auch kann kein Ich von einem anderen von außen erfahren, denn das führte auf die Lehre vom Ding an sich zurück, die ein Ungedanke ist". 61)
Ausführlicher wird nun das Interporsonalitätsproblem im "System der Sittenlehre" von 1798 62) und in der "Wissenschaftslehre nova methodo" 63), ebenfalls von 1798, behandelt. 64) In der "Sittenlehre" führt Fichte zunächst ebenfalls nur einen apodiktischen Beweis der Interpersonalität. Er geht davon aus, daß "Alles, was Objekt der Reflexion ist, [...] nothwendig beschränkt" 65) ist. Soll nun das Ich sich selbst als Ich begreifen, dann muß es sich selbst zum Gegenstand der Reflexion machen. "Nun wird das Ich charakterisirt durch eine freie Thätigkeit, als solche; mithin muss die freie Thätigkeit auch beschränkt seyn" 66), damit sie als Gegenstand der Reflexion angesetzt werden kann. Eine Beschränkung freier Tätigkeit ist aber nur durch andere freie Tätigkeit möglich, die derselben also entgegengesetzt sein muß. D.h.: will sich das Ich als Ich in seinem tätigen Setzen reflexiv einholen, dann kann es sich nur als beschränkt und bestimmt tätiges Ich setzen, wodurch es sich zugleich absetzt gegen andere freie Tätigkeit, "die ihm insofern nicht zukomme". 67) Diese andere, dem eigenen Ich entgegengesetzte Tätigkeit könnte aber auch bloß eine vom Ich vorgestellte Tätigkeit sein, ohne eigenständige, reale Wirklichkeit, argumentiert Fichte. "Folgendes aber entscheidet: ursprünglich kann ich mich nicht selbst durch freie ideale Thätigkeit bestimmen, sondern ich muss mich finden als bestimmtes Object: und da ich nur Ich bin, inwiefern ich frei bin, muss ich mich frei finden "mir als frei gegeben werden". 68)
Dieses freie Sein, in dem sich das Ich finden soll, darf nicht bloß Ausdruck einer realen Möglichkeit sein, sondern muß wirklich bestimmt sein. "Denn ich kann etwas mögliches setzen, lediglich im Gegensatze mit einem mir schon bekannten Wirklichen. Alle blosse Möglichkeit gründet sich auf die Abstraction von der bekannten Wirklichkeit. Alles Bewusstseyn geht sonach aus von einem Wirklichen, [...] mithin auch das Bewusstseyn der Freiheit." 69) Demnach muß die dem Ich entgegengesetzte Tätigkeit ursprünglich eine wirkliche Bestimmtheit besitzen. Das eigene Setzen des Ichs und das fremde Entgegensetzen müssen also in einer synthetischen Einheit zugleich als reale Bestimmungen gegeben sein, damit sich das Ich als reales Bewußt-Sein der Freiheit begreifen kann.
Jedoch ist die Reflexion, die auf das eigene Ich gehen und sich dadurch zum Gegenstand ihrer selbst machen soll, als Reflexion nicht fähig, dieses Objekt, d.h. ihr eigenes Sein, ursprünglich aus sich zu erzeugen, sondern das reflektierende Ich muß sich selbst als frei tätig vorfinden, muß sich selbst auf sich als Gesetzt-Sein der Freiheit beziehen können. Andererseits ist aber dieses Gesetzt-Sein des eigenen freien Seins nur als unmittelbares Selbstbestimmen zu denken, das sich seines Setzens unmittelbar bewußt sein muß, wenn es Ausdruck einer sich selbst hellen Freiheit sein soll. Die Bedingung dieses selbstbewußten Verfügens über sich selbst ist aber wiederum die Reflexion, die es erst zu konstruieren gilt. Damit gerät die Beweisführung jedoch in einen Zirkel: es soll erklärt werden, Cwas immer schon in dieser Erklärung als gegeben vorausgesetzt wird.
Soll dennoch die Möglichkeit einer Selbsterklärung des freien Bewußt-Seins gegeben sein, dann muß sich zeigen lassen, wie beide Momente, Setzen und Gesetzt-Sein der Freiheit, in einer Einheit gedacht werden können. Selbstsetzung und reflexive Selbstfindung müßten also in einer Setzung vereinigt vorgestellt werden können. "Meine Selbstbestimmung ist ohne mein Zuthun vorhanden, kann bloss das heissen: sie ist als ein Begriff vorhanden; oder kurz, ich bin dazu aufgefordert. So gewiss ich diese Aufforderung verstehe, so gewiss denke ich meine Selbstbestimmung als etwas in jener Aufforderung gegebenes, und werde in dem Begriffe dieser Aufforderung mir selbst als frei gegeben." 70) Durch die Aufforderung kann sich das Ich als freies Sich-Bestimmen finden, welches ihm als Bestimmtheit frei aufgegeben ist. Das für die Reflexion notwendige Gegeben-Sein seiner selbst als Gesetzt-Sein der Freiheit ist also nur durch das freie Aufgegeben-Sein in und durch die Aufforderung möglich. 71)
Wie einerseits die notwendige Bestimmtheit in der Reflexion nur als aufgegebene Bestimmung zur Selbstbestimmung, als freies Aufgefordert-Sein zu verstehen ist, kann andererseits "diese Aufforderung zur Selbstthätigkeit" 72) nicht begriffen werden, wenn sie nicht als in sich freie Setzung verstanden wird, die ein freies Prinzip zum Urheber hat. "Ich kann diese Aufforderung zur Selbstthätigkeit nicht begreifen, ohne sie einem wirklichen Wesen ausser mir zuzuschreiben, das mir einen Begriff, eben von der geforderten Handlung, mittheilen wollte, das sonach des Begriffs vom Begriff fähig ist; ein solches aber ist ein vernünftiges, ein sich selbst als Ich setzendes Wesen, also ein Ich." 73) Parallel dazu heißt es in der Nachschrift der "Wissenschaftslehre nova methodo": "Es wird sonach ein notwendig freies Handeln gedacht als der Grund einer in uns vorkommenden Aufforderung. Dieses Bestimmende und Bestimmbare ist wirklich ein freies Wesen außer mir, denn das bestimmende ist notwendig frei, da das Gefundene ein Handeln sein soll." 74) Von der konkreten Freiheitssetzung in der Aufforderung wird also auf ein diese Setzung begründendes Prinzip geschlossen.
Zugleich wird aber auch mit diesem Schlußverfahren auf den Grund der Abgrenzungsmöglichkeit zwischen den verschiedenen Ichen hingewiesen: "[...] bei dem freien Wesen außer mir steige ich von der Handlung, die erscheint, zu der Ursache derselben, zu einem freien Wesen außer mir, welches ich nicht finde, sondern nur schließe, denke. Dieses ist der Grund, warum Ich nicht Du bin, und Du nicht Ich. Ich bin derjenige, der sich selbst unmittelbar Noumen ist und versinnlicht handeln wird. Du bist derjenige, der mir als Noumen nicht unmittelbar vorkommt, sondern sich mir nur in einer Erscheinung zeigt, von der ich erst fortschließe auf das Noumen. Zu dem Denken des Du komme ich nur durch Schluß." 75)
Damit ist bewiesen, daß das reflexive Verhältnis des Ichs zu sich selbst durch das Verhältnis zu einer anderen Person bedingt ist. Dieses Interpersonalitätsverhältnis läßt sich jedoch nur als Wechselverhältnis denken; denn auch das andere Ich kann sich nur in Entgegensetzung gegen das eigene Ich als Individuum setzen. Individuelles Setzen ist nur durch gegenseitiges Entgegensetzen möglich; "dies aber heisst, ich setze mich als Individuum in Beziehung auf dasselbe [cf. das auffordernde Individuum], und jenes als Individuum in Beziehung auf mich." 76)
Mit den Beweisführungen bis zu diesem Punkt wiederholt Fichte jedoch nur in ähnlicher Weise den in der "Grundlage des Naturrechts" von 1796 ausgeführten Argumentationsgang und beweist somit noch einmal die Rolle der Interpersonalität als a-priorische Setzungsbedingung für das Setzen individuellen Selbstbewußt-Seins überhaupt. "Es lässt sich also streng a priori erweisen, dass ein vernünftiges Wesen nicht im isolirten Zustande vernünftig wird, sondern dass wenigstens Ein Individuum ausser ihm angenommen werden muss, welches dasselbe zur Freiheit erhebe." 77)
Das Sein des im Interpersonalitätsverhältnis notwendig angesetzten anderen Ichs behält aber auch hier, in der bisherigen Beweisführung, vorerst den Charakter eines bloß bedingenden Momentes und würde einer die andere Freiheit objektivierenden Tendenz verhaftet bleiben, wenn dieses Sein der im Interpersonalitätsbeweis angesetzten anderen Person in erkenntnistheoretischer Hinsicht nicht transzendental konsequent ausgewiesen und material begründet würde. 78) Denn einerseits soll das Ich als freies Prinzip alle Beschränkung aufheben, andererseits ist aber gerade die Beschränkung durch andere Freiheit notwendige Bedingung der eigenen, individuellen Existenz; damit scheint jedoch die sich aufgegebene, freie Vernünftigkeit in Widerspruch zu geraten. 79) "Der Widerspruch wäre zu lösen und die Einstimmigkeit des Sittengesetzes mit sich selbst herzustellen, lediglich durch die Voraussetzung, dass alle freie Wesen denselben Zweck nothwendig hätten; demnach das zweckmässige Verfahren des einen zugleich zweckmässig für alle andere, die Befreiung des einen zugleich die Befreiung aller anderen wäre." 80)
Hinsichtlich der Erfüllung dieser Forderungen wird zunächst in der Wissenschaftslehre nova methodo gezeigt, daß das aufgerufene Individuum sich als solches nur dann setzen kann, wenn es sich selbst in seinem freien Vermögen beschränkt, um so die notwendige Bedingtheit des Aufrufs als freie Setzung zur eigenen Setzung der Freiheit qualifizieren zu können. Fichte beschreibt die Aufforderung, die sich an ein Ich richtet, als "Negation", insofern ihr Verständnis nämlich für den Aufgeforderten eine Einschränkung des eigenen Ichs bedeutet und einen Teil seines Handelns aufhebt. Die Aufforderung erscheint als Tätigkeit, die in ihrer Bestimmtheit einen Teil des freien Vermögens überhaupt schon gebunden hat. "Meine freie Tätigkeit wird aber nicht schlechthin aufgehoben, sondern nur, in wiefern ich mich selbst beschränke". 81) Denn die Aufforderung kann als fremde, freie Setzung nur gedacht werden, wenn sie als solche, d.h. als Setzung eines Freiheitsprinzipes, vom eigenen Ich (an)erkannt wird. Diese Anerkennung ist aber nur zu verstehen als Sich-Bezug auf ein anderes freies Prinzip, der dieses gelten läßt. "Auf ein Vernunftwesen außer mir schließe ich aus meiner eigenen Beschränktheit durch Freiheit, das heißt, aus meiner Aufgabe, mich zu beschränken." 82) Das Interpersonalverhältnis ist darum nur als freies Wechselverhältnis zu denken, in dem die gegenseitige Abgrenzung und Beschränkung um der anderen Freiheit willen aus Freiheit geschieht. "Vernunftwelt steht mit sich selbst in Wechselwirkung" 83), wie Fichte diesen Sachverhalt recht lapidar ausdrückt 84). Zwar ist "Meine Ichheit und Selbstständigkeit überhaupt [...] durch die Freiheit des anderen bedingt" 85), doch setzt sich das Ich, das sich durch und in der Aufforderung als notwendiger Bedingung seiner eigenen Freiheit frei setzt, nur insofern tatsächlich als eigenständiges Prinzip, als es das Setzen der Freiheit insgesamt, also auch das Freisetzen der anderen Person, als frei will. "Es liegt sonach in dieser Beschränkung des Triebes [gemeint ist: des formal freien Willens] das absolute Verbot, die Freiheit des anderen zu stören; das Gebot, ihn als selbstständig zu betrachten, und schlechthin nicht als Mittel für meinen Zweck zu gebrauchen." 86)
Dieses gegenseitige Freisetzen darf aber nicht bloß als wechselseitiges Ausschließen und Abgrenzen gegen einander verstanden werden, sondern muß als Bedingung für eine über die reine, individuelle Sphäre hinausgehende Verwirklichung von Freiheit und Vernunft überhaupt gesehen werden. "Ich erscheine mir [...] nicht als Ich überhaupt im Gegensatze der ganzen Natur, sondern als besonderes Ich, als besonderes Individuum im Gegensatz mit einer vernünftigen und freien Welt außer mir" 87), ein und mit der sich das freie Selbstbestimmen des Individuums realisieren soll. "Jeder soll absolute Uebereinstimmung mit sich selbst ausser sich, in allen, die für ihn da sind, hervorbringen, denn nur unter Bedingung dieser Uebereinstimmung ist er selbst frei und unabhängig." 88) Eine vollkommene Verwirklichung der Freiheit ist an die freie Selbstbestimmung aller Iche gebunden, die erst dadurch die geforderte Übereinstimmung mit sich selbst erreichen kann. "Indem das Ich dieses denkt, `geht es von einer Sphäre der Freiheit überhaupt als bestimmbares über zu sich als dem in dieser Sphäre Bestimmten und setzt sich dadurch als Individuum im Gegensatz mit einem Reiche der Vernunft und Freiheit außer sich." 89) Das Ich als Individuum kann sich also nur als bestimmte Ausgliederung aus dem Bereich freier Vernünftigkeit überhaupt verstehen, in dem es eine ihm frei gegebene Aufgabe im Wechselverhältnis mit anderen Ichen erfüllen soll.
Bisher wurde das Reich der gemeinsamen Freiheit nur formal beschrieben. Diese Darstellung muß darum hinsichtlich ihres Inhaltes noch ergänzt werden. Material gesehen ist es der Sinn des Interpersonalverhältnisses, daß durch und in demselben die Vernunft, das Prinzip der Sittlichkeit realisiert werden soll. Das interpersonale, wechselseitige Handeln soll "nicht seyn aus diesem oder jenem Grunde, nicht darum, weil etwas anderes gewollt wird, oder seyn soll, sondern es soll seyn, schlechthin, weil es seyn soll. Dieses Sollen ist sonach ein absolutes kategorisches Sollen" 90). Die Erfüllung dieses absoluten Solls ist also schlechthin gefordert und darum absoluter Zweck des freien Setzens. "Das Object des Sittengesetzes, d.i. dasjenige, worin es seinen Zweckdargestellt wissen will, ist schlechthin nichts individuelles, sondern die Vernunft überhaupt: in einem gewissen Sinne hat das Sittengesetz sich selbst zum Objecte." 91) Die vollkommene Realisation der Vernunft ist darum das letzte Ziel der durch und im Interpersonalverhältnis gewirkten, freien Zwecksetzungen.
Von dieser absoluten Zwecksetzung her gesehen sind sich die im Interpersonalitätsverhältnis angesetzten Personen gegenseitig absoluter Zweck, um Sittlichkeit zu realisieren 92). "Was Einer thut, käme sonach dann Allen, und was alle thun, jedem Einzelnen zu statten, in der Wirklichkeit, denn sie haben in der Wirklichkeit nur Einen Zweck" 93), den sie in interpersonaler Wechselwirksamkeit realisieren sollen. "Der Gesichtspunct, von welchem aus alle Individuen ohne Ausnahme letzter Zweck sind, liegt über alles individuelle Bewusstseyn hinaus; es ist der, auf welchem aller vernünftigen Wesen Bewusstseyn, als Object, in Eins vereinigt wird; also eigentlich der Gesichtspunct Gottes." 94) In Gott hat also jede vernünftige Zwecksetzung letztlich ihr Ziel.
In dieser Ausrichtung wird die Erfüllung der Vernunft zur absoluten Aufgabe, auf die alles individuelles Setzen bezogen werden soll. "Der moralische Endzweck jedes vernünftigen Wesens ist [...] Selbstständigkeit der Vernunft überhaupt; also Moralität aller vernünftigen Wesen." 95) Denn die absolut geforderte Sittlichkeit läßt sich nur interpersonal realisieren, d.h. das Interpersonalitätsverhältnis ist Bedingung der sittlichen Realisation.
Somit hat das Interpersonalitätsverhältnis seine vollständige Erklärung erfahren: Durch das Erscheinen des absoluten Sittengesetzes sind alle Vernunftwesen schlechthin zur sittlichen Realisation im interpersonalen Verhältnis aufgerufen. Die freie Synthesis der Individuen als Wechselverhältnis ist durch das im Sittengesetz erscheinende, absolute Soll unbedingt begründet und gerechtfertigt. Von diesem absoluten Soll her ergibt sich nun für Fichte die Möglichkeit, die gesamte Erscheinung, also auch das bloß faktische Sein, als Realisationsbedingung des im Sittengesetz erscheinenden, absoluten Solls aufzuschlüsseln; die Totalität der Erscheinung wird somit als Erscheinung des Absoluten bestimmt 96). Die Erscheinung ist also nur Erscheinung der einen, absoluten Vernunft, die sich durch ihr interpersonales Erscheinen diesem Verhältnis als absolute Aufgabe selbst aufgibt. "Es ist bwahr", sagt Fichte, "daß Erscheinung ist, wie sie gedacht wird, als absolutes Erscheinen und sich Aeussern der absoluten Vernunft, und ohne den letztern Zusatz ist es nicht wahr." 97)
Anmerkungen:
1) Der Terminus "Interpersonalität", der das Verhältnis von Ich (als Person) zu Ich (als Person) bezeichnen soll, stammt nicht von Fichte, sondern, soweit das zu übersehen war, von R. Lauth, der ihn in seinen systematischen Vorlesungen über das Verhältnis zwischenmenschlicher Beziehungen in den 50er Jahren an der Ludwig-Maximilian- Universität eingeführt hat. (Vgl. dazu "Ludwig-Maximilian-Universität, Personen- und Vorlesungs-Verzeichnis" für die Sommer-Semester 1955 und 1958, Universitätsdruckerei, München; ebenso den bereits zitierten Aufsatz: "Le problème de l’interpersonalité chez J.G. Fichte" in: Archives de Philosophie, Tome XXV. E. Husserl gebraucht zur Bezeichnung dieses Verhältnisses normalerweise den Terminus "Intersubjektivität"; nur an einer Stelle, soweit das zu erruieren war, spricht er von "interpersonaler Intentionalität" - in: "Erste Philosophie", Husserliana Bd. VIII, S. 198). Fichte selbst benutzt zur Bezeichnung dieses Verhältnisses u.a. die Termini "GeisterWelt" (in: Schulz: "Fichtes Briefwechsel", Bd. II, S. 323), "Gemeinschaft zwischen freien Wesen als solchen" (in: "Naturrecht", Fichte SW Bd. III, S. 9), "Vernunftwelt" (in: "WL nova methodo", S. 604), "Gesellschaft [als] Beziehung der vernünftigen Wesen auf einander" (in: "Bestimmung des Gelehrten", Fichte SW Bd. VI, S. 302), "System von Ichen" (in: "Thatsachen" - 1810/11, Fichte SW Bd. II, S. 608 u. S. 635) und "Gemeine von Individuen" (in: "Thatsachen" - 1810/11, Fichte SW Bd. II, S. 609). 2) Fichte Akad.-Ausg.: Bd. II,3, S. 21 ff.
3) Ebd, S. 28.
4) Niemand kann die Tatsache der Vorstellung anderer Personen leugnen; denn das Leugnen dieser Tatsache könnte nur als Antwort auf die positive Behauptung derselben erfolgen, womit aber zugegeben würde, daß auf eine geurteilte Setzung reagiert wird, die ihrerseits, wie gezeigt werden wird, nur zu verstehen ist, wenn ihr ein setzendes Prinzip, d.h. ein anderes Ich, hinterstellt wird.
5) Etwas im philosophischen Wissen ausweisen, heißt nicht: Bewährung des Urteils auf Grund empirischer Fakten, sondern bedeutet, daß das angesetzte Moment als konstitutiv notwendige Bedingung des sich erscheinenden Bewußt-Seins nachgewiesen wird. Fichte führt dazu in den "Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten" - 1794, - Fichte SW Bd..VI, S. 303 - aus: "Die Erfahrung lehrt nur das, dass die Vorstellung von vernünftigen Wesen ausser uns in unserem empirischen Bewusstseyn enthalten sey; und darüber ist kein Streit, und kein Egoist hat es noch geläugnet. Die Frage ist: ob dieser Vorstellung etwas ausser derselben entspreche; ob es unabhängig von unserer Vorstellung und, wenn wir es uns auch nicht vorstellen, - vernünftige Wesen ausser uns gebe; und hierüber kann die Erfahrung nichts lehren, so gewiss als sie Erfahrung, d.i. das System unserer Vorstellungen ist."
6) Fichte SW Bd. I, "Grundlage" - 1794, S. 83-328.
7) Lauth: "Problem der Interpersonalität", S. 327.
8) Fichte SW Bd. I, "Grundlage" - 1794, S. 94.
9) Lauth: "Problem der Interpersonalität", S. 328; vgl. auch Fichte SW Bd. VI, "Über die Bestimmung des Gelehrten", S. 294 f: "Es ist zwar nicht wahr, dass das reine Ich ein Product des Nicht-Ich [...] sey: [...] aber es ist sicher wahr, [...] dass das Ich sich seiner selbst nie bewusst wird, [...] als in seinen empirischen Bestimmungen, und dass diese [...] nothwendig ein Etwas ausser dem Ich voraussetzen." Vgl. auch Fichte Akad.-Ausg.: Bd. II, 3, S. 28: "Das Ich wird schlechthin, ohne alles [Nicht]*Ich angenommen. - Das intelligente Ich aber ist nur möglich durch ein Nicht-Ich." (*) [ ] im Zitat).
10) Fichte SW Bd. I, "Grundlage" - 1794, S. 251.
11) Fichte SW Bd. I, "Grundlage" - 1794, S. 261; vgl. auch S. 188 f: "[...]: das Ich [...] ist bloss das Gegentheil des Nicht-Ich [...]; und das Nicht-Ich bloss das Gegentheil des Ich [...]. Kein Du, kein Ich; kein Ich, kein Du."
12) Vgl. dazu auch Lauth: "Problem der Interpersonalität", S. 328: "Dieses Begrenzende schränkt die Absolutheit (den absoluten Willen) des Ich in der Weise ein, daß es sein Streben aufhält und damit [in ihm] ein anderes Streben erzeugt, das über die ihm gesetzte Grenze hinausgeht und das absolute Ich wiederherzustellen sucht. [...] Die Bestimmung des Ich durch das Nicht-Ich geschieht aber nie, ohne daß sie eine Bestimmung des Nicht-Ich durch das Ich auslöst, d.h. das Ich praktisch macht, um die gesetzte Grenze wieder aufzulösen, das Nicht-Ich wieder in Ich zu verwandeln." - Hier wird überdies die Diffefrenz von absolutem und endlichem Ich recht deutlich; der Vorwurf eines "spekulativen Individualismus" trifft also auf Fichtes Transzendentalphilosophie nicht zu.
13) Fichte SW Bd. VI, "Bestimmung des Gelehrten", S . 289-346.
14) Ebd. S. 297.
15) Ebd. S. 302.
16) Ebd. S. 303.
17) Fichte SW Bd. VI, "Bestimmung des Gelehrten", S. 303.
18) Ebd. S. 303.
19) Ebd. S. 304.
20) Ebd. S. 304.
21) Fichte SW Bd. I, "Zweite Einleitung in die WL", S. 451-518.
22) Ebd. S. 502.
23) Fichte SW Bd. VI, "Bestimmung des Gelehrten", S. 304.
24) Fichte SW Bd.VI, "Bestimmung des Gelehrten", S. 305 f.
25) Ebd. S. 306.
26) Ebd. S. 308.
27) Ebd. S. 308 f.
28) Fichte SW Bd.VI, "Bestimmung des Gelehrten", S. 309.
29) Ebd. S. 309.
30 ) Ebd. S. 302.
31) Ebd. S. 302.
32) Ebd. S. 295.
33) Lauth: "Problem der Interpersonalität", S. 333.
34) Fichte SW Bd. III, "Naturrecht", S.1-385; vgl. dazu auch Lauth: "Problem der Interpersonalität", S. 334 f; ebenso Hunter: "Der Interpersonalitätsbeweis Fichtes" S. 35 ff; ebenso H. Duesberg: "Person und Gemeinschaft", Bouvier Verlag, Bonn 1970, S. 23 ff.
35) Fichte SW Bd. I, "Grundlage" - 1794, S. 83-328.
36) Fichte SW Bd. III, "Naturrecht", S. 17.
37) Fichte SW Bd. III, "Naturrecht", S. 1.
38) Hunter: "Der Interpersonalitätsbeweis Fichtes", S. 37.
39) Vgl. dazu Fichte SW Bd. III, "Naturrecht", S. 1: "Der Sprachgebrauch hat diesen erhabenen Begriff [...] in dem Worte: Ich, niedergelegt; darum ist die Vernunft überhaupt durch die Ichheit charakterisirt worden."
40) Vgl. dazu Fichte SW Bd. III, "Naturrecht", S. 17.
41) Ebd. S. 17.
42) Ebd. S. 17
43) Vgl. dazu Lauth: "Problem der Interpersonalität", S. 334: "Das V.-W. versteht sich als (frei) selbstbestimmend. Sich derartig selbst bestimmen als sich selbst bestimmende Tätigkeit kann das V.-W. aber nur, wenn es diese (bestimmte, gesehene) selbstbestimmende Tätigkeit bestimmen, d.h. abgrenzen kann." Dazu auch Lauth: "Ethik", S. 68.
44) Fichte SW Bd. III, "Naturrecht", S. 18 f.
45) Ebd. S. 19.
46) Lauth: "Problem der Interpersonalität", S. 335.
47) Fichte SW Bd. III, "Naturrecht", S. 30.
48) Hunter: "Der Interpersonalitätsbeweis Fichtes", S. 59.
49) Fichte SW Bd.III, "Naturrecht", S. 32.
50) Ebd. S. 33.
51) Ebd. S. 35.
52) Hunter: "Der Interpersonalitätsbeweis Fichtes", S. 77.
53) Fichte SW Bd. III, "Naturrecht", S. 36.
54) Ebd. S. 39.
55) Vgl. Hunter: "Der Interpersonalitätsbeweis Fichtes", S. 102: "Das synthetische Anerkennungsvorgestellte ist zuletzt bedingt durch das wirkliche Handeln als wirklich vollzogene gegenseitige Anerkennung".
56) ˇDiese Stellungnahme ist immer konkret; allerdings muß sie sich nicht in jedem Fall an den Aufrufenden mitteilen, sondern kann sich auch nur als unmittelbare Willenseinstellung vollziehen.
57) Vgl. dazu auch Fichte SW Bd. III, "Naturrecht", S. 52: "Nun aber kann er mich für ein vernünftiges Wesen anerkennen, nur unter der Bedingung, dass ich ihn selbst als ein solches behandele, zufolge dieses Begriffes von ihm." - Vgl. auch Hunter: "Der Interpersonalitätsbeweis Fichtes", S. 137: "Die vollständige Bestimmung des in der Vorstellensbedingung intelligibel-interpersonaler Bestimmtheit immanent vorzustellenden Vorstellensgesetzes stellt also nicht nur die geforderte Konsequenz anerkennend interpersonalen Vorstellens von seiten des vorgestellten Individuums, sondern auch zugleich die Anerkennungskonsequenz von seiten des sich vorstellenden Individuums im Vorstellen aller möglichen wirklichen bestimmten Fälle des Bewußtseins der Anerkennung [...] auf."
58) ichte SW Bd.III, "Naturrecht", S. 39.
59) Vgl. dazu Hunter: "Der Interpersonalitätsbeweis Fichtes", S. 177: "Der Naturrechtsbeweis [...] ist [...] weder vollständig noch selbständig’’. Dazu auch Duesberg: "Person und Gemeinschaft", S. 73 f: "Damit ist aber für die Rechtslehre [...] die nicht überall vermiedene Gefahr einer Verengung der Gemeinschaftsproblematik gegeben."
60) Fichte SW Bd..III, "Naturrecht", S. 39 f; vgl auch Lauth: "Problem der Interpersonalität", S. 336 f. - Interessant in diesem Zusammenhang ist auch der Hinweis Fichtes auf die pädagogische Bedeutung der Aufforderung - Fichte SW Bd. III, "Naturrecht", S. 39.
61) Lauth: "Problem der Interpersonalität", S. 337.
62) Fichte SW Bd. IV, "Sittenlehre", S. 1 ff.
63) Fichte "WL nova methodo", S. 341-612.
64) Vgl. dazu auch Hunter: "Der Interpersonalitätsbeweis Fichtes", S. 104 ff. (Darstellung des eigentlichen Beweises).
65) Fichte SW Bd. IV, "Sittenlehren, S. 218.
66) Fichte SW Bd. IV, "Sittenlehre", S. 218.
67) Ebd. S. 219.
68) Ebd. S. 219.
69) Ebd. S. 219.
70) Fichte SW Bd. IV, "Sittenlehre", S. 220.
71) Vgl. dazu auch Hunter: "Der Interpersonalitätsbeweis Fichtes", S. 82: "Die ’eigentliche reale Selbstbestimmung’ (als Wollen) kann das Ich aber nicht allein ’als ein Gegebenes’ finden (es fände sich so im Vorstellen des Wahrnehmbaren nur als Natur), sondern muß sich und sie als selbst frei gegeben bzw. sich selbst frei aufgegeben finden."
72) Fichte SW Bd. IV, "Sittenlehre", S. 220.
73) Ebd. S. 220 f.
74) Fichte "WL nova methodo", S. 596.
75) Fichte "WL nova methodo", S. 596. Anhand der intentionalen Vermittlungsbedingungen, d.h. der bestimmten Freiheitsentäußerung in der Aufforderung, argumentiert Fichte die Existenz weiterer Iche, die sich als solche durch Zwecksetzungen zu erkennen geben müßten. Die Artefakte als objektivierte Zwecke können aber als solche nur begriffen, d.h. als Setzungen eines freien Prinzips, das durch diese Setzung erschlossen wird, verstanden werden, wenn ursprünglich unmittelbar um die Bedingung einer fremden Freiheit außer dem eigenen Ich gewußt wird. Vgl. dazu auch Fichte SW Bd. IV, "Sittenlehre", S. 223.
76) Fichte SW Bd. IV, "Sittenlehre", S. 221.
77) Fichte SW Bd. IV, "Sittenlehre", S. 221.
78) Vgl. dazu Fichte SW Bd. IV, "Sittenlehre", S. 218: "Die Sittenlehre liegt höher als irgend eine beson-dere philosophische Wissenschaft (also auch als die Rechtslehre). Hier sonach muss der Beweis aus einem höheren Princip geführt werden." D.h. Fichte weiß selbst um die Begrenztheit des in der Rechtslehre geführten Interpersonalitätsbeweises; das Rechtsprinzip war nur fähig, das Interpersonalitätsverhältnis als gegenseitiges Entgegensetzen zu qualifizieren. Damit bliebe die Einheit des Verhältnisses ihrem abgrenzenden, negativen Charakter verhaftet. Die Einheit ist aber nur dann erfüllt, wenn die in ihr angesetzten Momente vollkommen positiv erklärt worden sind.
79) Vgl. dazu Fichte SW Bd. IV, "Sittenlehre", S. 230.
80) Fichte SW Bd. IV, "Sittenlehren, S. 230 f.
81) Fichte "WL nova methodo", S. 598.
82) Ebd. S. 600.
83) Fichte "WL nova methodo", S. 604.
84) Vgl. dazu auch F. Ebner: "Notizen, Tagebücher, Lebenserinnerungen" - Schriften II. Bd., Kösel Verlag, München 1963, S. 126: "Die Bedeutung des Ich kann nicht anders als aus der Relation des Ich zum Du verstanden werden. Denn Ich und Du gehören zusammen als die Glieder einer Korrelation, von denen eins ohne das andere im tiefsten Grunde ihrer Existenz gar nicht zu denken ist. Das Ich ist nicht ohne das Du, das Du nicht ohne das Ich. ...] Die ihren eigentlichen Sinn im Ethischen habende Korrelation Ich-Du entspricht der erkenntnistheoretischen Korrelation Subjekt-Objekt."
85) Fichte SW Bd. IV, "Sittenlehre", S. 221.
86) Fichte SW Bd.IV, "Sittenlehre", S. 221; zum Problem des freien Wechselverhältnis aus gegenseitiger, freien Beschränkung vgl. auch H. Girndt: "Differenz des Fichteschen und Hegelschen Systems", Bonn 1965, S. 98 f: "Nur durch die eigene freie Einschränkung seiner eigenen Freiheit erhält das Vernunftwesen seine eigene Freiheit, d.h. sich selbst. Die Freiheit muß sich daher nicht, wie Hegel bezüglich der Rechtslehre (sc. Fichtes) äußert, aufheben, um Freiheit zu sein, sondern sich aus sich beschränken."
87) Fichte "WL nova methodo", S. 592.
88) Fichte SW Bd. IV, "Sittenlehre", S. 234; vgl. auch Hunter: "Der Interpersonalitätsbeweis Fichtes", S. 159: "[...] erkenntnistheoretisch muß die mögliche intelligibel-interpersonale Wirklichkeit als Wechselwirkung zur Hervorbringung gemeinsamer gültiger Erkenntnis vorgestellt werden." - Zur Konsequenz im Praktischen vgl. Fichte SW Bd.IV, "Sittenlehre", S. 236: "Also die Uebereinstimmung aller zu derselben praktischen Ueberzeugung, und die daraus folgende Gleichförmigkeit des Handelns ist nothwendiges Ziel aller Tugendhaften."
89) Fichte "WL nova methodo", S. 589.
90) Fichte SW Bd. IV, "Sittenlehre", S. 56.
91) Ebd. S. 254.
92) Vgl. dazu Lauth: "Problem der Interpersonalität", S. 339: "Daß ich dem anderen V.-W. wahre Realität zuerkenne, ist zum einen transzendental-genetisch notwendig (da ich mich sonst nicht selbst gesetzt habe), zum anderen sittlich (als frei) vom Sittengesetz her geboten, denn ich soll den Vernunftzweck realisieren, also ein interpersonal-bezogenes Einzel-Ich sein, das im Du ein wahres Ich [...] erblickt und sich zum Andern als zu einem solchen wahren Ich sittlich verhält."
93) Fichte SW Bd.IV, "Sittenlehre", S. 253.
94) Ebd. S. 256.
95) Ebd. S. 233.
96) Vgl. Fichte "WL nova methodo", S. 600 ff, wo er auch das faktische Sein durch die interpersonale, sittliche Aufgabe zu erklären versucht. "Die Vernunft ist ein Ganzes; was von ihr aufgefaßt wird, wird aufgefaßt als ein Ganzes." (Ebd. S. 605).
97) Fichte NW Bd. II, "WL" - 1804, S. 307; vgl, zu den Interpersonalitätsbeweisen auch die zusammenfassende Kritik Hunters (Hunter: "Der Interpersonalitätsbeweis Fichtes", S. 173 ff). Durch die sittliche Bestimmung, die das Interpersonalitätsverhältnis in den Ausführungen der "Sittenlehre" und der "WL nova methodo" erhalten hat, ist auch die individualisierende Tendenz, die das andere Ich zu verobjektivieren schien, und eine Hauptschwäche des in der "Grundlage des Naturrechts" geführten Interpersonalitätsbeweises darstellte, behoben. Duesbergs kritisch-spekulative Frage, ob Fichte nicht das "Objekt"- Bewußtsein doch primär als Gegenstands- anstatt als Du- (und Sinn-) Bewußtsein konzipiert und anderseits das sittliche Bewußtsein vorrangig als personales Selbst- statt als interpersonales Gemeinsamkeitsbewußtsein" (Duesberg: "Person und Gemeinschaft", S. 331) ist von diesem Ergebnis her mit "Nein" zu beantworten. - Vgl. dazu auch Lauth: "Problem der Interpersonalität", S. 339 ff, wo die Bedeutung der Interpersonalitätslehre, so wie sie von Fichte konzipiert wurde, für die einzelnen Disziplinen der Philosophie herausgestellt wird. |
