1. DIE THEORIE DER INTERPERSONALITÄT IM SPÄTWERK J.G. FICHTES
2. Einleitung
3. Kapitel I
4. Kapitel II
5. Kapitel II, Forts. 1
6. Kapitel III
7. Kapitel III, Forts. 1
8. Kapitel III, Forts. 2
9. Kapitel III, Forts. 3
10. Kapitel III, Forts. 4
11. Kapitel III, Forts. 5
12. Kapitel III, Forts. 6
13. Kapitel III, Forts. 7
14. Kapitel III, Forts. 8
15. Kapitel III, Forts. 9
16. Kapitel IV
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Kapitel III
Der Interpersonalitätsbeweis in den "Thatsachen des Bewusstseyns" von 1810/11
§ 7 Einleitung
Auf dem Hintergrund der im vorigen Abschnitt dargestellten Ergebnisse muß nun der in den "Thatsachen des Bewusstseyns" von 1810/11 1) geführte Interpersonalitätsbeweis gesehen werden, um die Eigenständigkeit der dort gezeigten Beweisführung und eine etwaige Weiterentwicklung der nterpersonalitätslehre besser beurteilen zu können. Denn trotz der vollständigen Erfassung der Prinzipien mangelt es vor 1800 noch an einer gewissen Ausarbeitung und Erläuterung der das Interpersonalverhältnis zusammenschließenden moralischen Einheit und einer strengen deduktiven Entfaltung der interpersonalen Synthesis. In einem Brief an Schelling vom 31. Mai des Jahres 1801 schreibt Fichte unter anderem: "Es fehlt der Wissenschaftslehre durchaus nicht in den Principien, wohl aber fehlt es ihr an Vollendung; die höchste Synthesis nemlich ist noch nicht gemacht, die Synthesis der GeisterWelt." 2)
Der im folgenden zu untersuchende Text stellt die Aufzeichnung einer Reihe von Vorlesungen dar, die J.G. Fichte im Winterhalbjahr 1810/11 an der Universität zu Berlin gehalten hat. Bei diesen Vorlesungen handelt es sich um die Darstellung der Tatsachen des Bewußt-Seins. Über dieses Thema hat Fichte insgesamt fünfmal referiert. 3) Neben den bereits erwähnten Vorträgen im Wintersemester 1810/11, die am 21.Okt. 1810 begannen, hat Fichte über die Tatsachen des Bewußt-Seins noch zweimal im Jahre 1811 gelesen, und zwar im Frühjahr (Beginn: 22. April) und in der Zeit vom 21. Okt. bis zum 20. Dez. 4), darauf erst wieder im Jahre 1813, zunächst in der Zeit vom 4. Jan. bis zum 4. Febr. 5) und schließlich im Winter 1813 in der Zeit vom 21. Okt. bis zum 20. Dez..
Neben anderen Ausführungen, wie z.B. Vorlesungen zur Bestimmung des Gelehrten, zur Einleitung in die Wissenschaftslehre 6), dienten die Vorlesungen über Tatsachen des Bewußt-Seins zum vorbereitenden Verständnis und zur Einführung in Fichtes philosophisches System, die Wissenschaftslehre 7), die sowohl die formalen als auch die materialen Prinzipien des Wissens streng deduktiv entfaltet; erst sie kann im eigentlichen Sinne als Wissenschaft gelten. Die "Thatsachen des Bewusstseyns" stellen also für sich genommen keine abgeschlossene, philosophisch durchgängig begründete Theorie des Bewußt-Seins dar, sondern haben gleichsam als transzendentale Phänomenologie nur propädeutischen Charakter 8).
Wie Fichtes Sohn Immanuel Hermann, der die Werke und nachgelassenen Schriften seines Vaters nach dessen Tod geschlossen herausgab, im Vorwort zu den "Thatsachen des Bewusstseyns" von 1810/11 vermerkt, "sollten [sie] zur Vorbereitung auf den Vortrag der Wissenschaftslehre dienen, und in äusserlich geordneter Uebersicht des Factischen, - welche zugleich doch eine innere Stufenfolge und nothwendige Entwicklung im Bewusstseyn, von der Unmittelbarkeit der sinnlich empirischen Thatsachen bis zum Sicherfassen des Wissens in seiner Einheit, Ganzheit und Selbstständigkeit, als des absoluten Bildes Gottes, aufzuweisen hätte, - die Anfänger in der Philosophie mit dem mannigfachen Stoffe dieser Untersuchung und mit der idealistischen Behandlung desselben bekannt machen." (II, 537)
Die unter diesem Titel vorgetragenen Ausführungen beinhalten also eine
methodisch: transzendentalphänomenologische;
objektiv: ontologische Betrachtung des gesamten Bewußt-Seins,
wie es sich in seinen faktischen Behauptungen präsentiert. Dabei wird das Bewußt-Sein nicht nur in seine einzelnen Strukturmomente zerlegt; die verschiedenen, aus dem Gesamten der Wirklichkeit ausgegrenzten Momente werden vielmehr wieder synthetisch zusammengefügt und in eine systematische Einheit gebracht. Der Analyse folgt die systematische Synthese, "indem wir ja das Bewusstseyn nicht fassen als eine Sammlung abgerissener Phänomene, sondern als Ein in sich selbst zusammenhangendes Phänomen." (II, 629) In dieser Hinsicht stellen die Vorlesungen über die "Thatsachen des Bewusstseyns" eine Phänomenologie des Wissens dar, in der dieses in seinem bloßen Sich-Erscheinen von den konstatierten Bewußt-Seins-Phänomenen und deren Analyse ausgehend begrifflich nachkonstruiert wird.
In der Einleitung geht Fichte selbst auf sein Vorhaben mit folgenden Worten ein: "Das Wesen aller Wissenschaft besteht darin, dass von irgend einem sinnlich Wahrgenommenen durch Denken zum übersinnlichen Grunde desselben aufgestiegen werde. Eben also verhält es sich mit der Philosophie. Sie geht aus von der Wahrnehmung des Wissens durch den inneren Sinn, und steigt auf zu dem Grunde desselben. In diesen Vorlesungen haben wir es mit dem ersten Stücke dieser Wissenschaft, mit dem Phänomene zu thun". (II, 541) Im Gegensatz zur Wissenschaftslehre, die aus einem absoluten Grundprinzip, es absolut rechtfertigend, das Wissen in deduktiver Entfaltung genetisch fortschreitet, geht es in den "Thatsachen des Bewusstseyns" nur um eine begrifflich-systematische Erfassung des sich erscheinenden Bewußt-Seins in seinem faktischen Setzen. Da der Gegenstand dieser Beobachtung das Bewußt-Sein, das Wissen selbst, ist, dieses aber nur im unmittelbaren Vollzug seiner selbst ist, ist es Voraussetzung, daß das Bewußt-Sein sich selbst als solches erscheint, damit es sich überhaupt "systematisch beobachten" (II, 541) kann. Das Bewußt-Sein wird baber "nicht in seinem unmittelbaren, lebendigen Seyn, sondern nur in dem Bilde dieses Seyns" (II, 541) dargestellt, es wird also nachkonstruiert und systematisch fixiert 9).
Den bloß phänomenologischen und damit für die Philosophie als Wissenschaft bloß propädeutischen Charakter verliert die Darstellung der Bewußt-Seins-Tatsachen dadurch, daß schließlich in der begrifflichen Konstruktion zum absoluten Grund derselben aufgestiegen wird, auf dem das System faktisch notwendiger Bewußt-Seins-Gegebenheiten basiert. Durch diese Beziehung zum absoluten Grund der Sich-Erscheinung des Bewußt-Seins erhält die phänomenologische Betrachtung schließlich definitive transzendentale Relevanz. Am Ende der Konstruktion kann Fichte sagen: "Und so haben wir denn den letzten und vollkommenen Aufschluss erhalten über den Gegenstand unserer Untersuchung: das Leben oder auch das Wissen. [...] Das Wissen ist allerdings nicht ein blosses Wissen von sich selbst, wodurch es in sich selbst zerginge und zu nichts würde, ohne alle Dauer und Anhalt; sondern es ist ein Wissen von einem Seyn, nemlich von dem Einen Seyn, das da "wahrhaft ist, von Gott". (II, 685)
Da sich in dieser Untersuchung das Bewußt-Sein zum Gegenstand einer systematischen Reflexion machen will, kann der Ausgangspunkt kein bloß objektiver Gegenstand sein, weil das Bewußt-Sein nur im unmittelbaren Setzen seiner selbst ist. Das Bewußt-Sein ist also eine sich bestimmende Bestimmtheit. Eine Darstellung dieses Bewußt-Seins muß darum sowohl das ideale Selbstkonstruieren als auch das reale Nachkonstruieren des Gegenstandes im Bewußt-Sein umfassen. Denn nur in einer solchen komplexen Erörterung kann das wirkliche Bewußt-Sein adäquat erfaßt werden. Bedingung begrifflicher Selbsttransparenz ist der unmittelbare Vollzug des Bewußt-Seins im Setzen seiner selbst, wodurch allererst der Reflexion der Gegenstand gegeben ist, den sie begreift. Dieses Begreifen seiner selbst, als ideales Sich-Konstruieren, ist also nur möglich, wenn zugleich mit dem idealen Sich-Begreifen das Begreifen eines Gehaltes gegeben ist, - im Falle des Bewußt-Seins: es selbst. Dieses Sich-Gegebensein soll nun in allen seinen Momenten erfaßt werden.
Fichte geht methodisch so vor, da er zunächst nur eine umfassende, phänomenologische Betrachtung des Bewußt-Seins beabsichtigt 10), daß er die gesamte ideale-reale Konstruktion beginnen läßt "von dem niedrigsten Puncte: von demjenigen, in welchem das Leben ohne alle vorhergegangene Entwickelung sich gegeben wird. Dieser Punct aber, dieser terminus a quo der Geschichte ist die äussere Wahrnehmung, und was mit ihr zugleich gesetzt ist." (II, 689) 11) Damit ist zugleich der äußerste Gegensatz zum unmittelbaren Vollzug gegeben, ein Status, in dem alle Freiheit des Bewußt-Seins aufgehoben ist. "Dieses Leben beginnt in einer gewissen Gebundenheit seiner Freiheit. [...] Sein Fortgang und Lebenslauf besteht darin, dass es sich aus dieser Gebundenheit befreiet, wodurch es wohl einer anderen, aber minderen Gebundenheit anheim fallen dürfte, aus der es wiederum sich zu befreien hat u.s.w. Kurz, sein Lebenslauf ist eine fortgehende Erhöhung seines Lebens zu höherer Freiheit." (II, 688 f)
Ausgehend vom niedrigsten Punkte baut also Fichte durch konsequentes Verfolgen der Zusammenhänge das gesamte Bewußt-Sein als Bewußt-Sein von Freiheit auf. Das Bewußt-Sein entwickelt sich durch den Willen zur freien Selbstbegründung zu immer größerer Eigenständigkeit, bis es sich schließlich in seinem unmittelbaren, freien Setzen vollkommen entfaltet hat, wo sich ideale Selbst-konstruktion und reale Nachkonstruktion des Gegenstandes entsprechen müssen.
Innerhalb dieses transzendental-logischen Aufbaus bzw. Entwicklung des Bewußt-Seins wird nun von Fichte auch die Interpersonalitätsbeziehung angesetzt, zunächst auch nur als faktische Gegebenheit. Es werden sodann aber sowohl ihre Erkenntnis- bzw. Setzungsbedingungen als auch ihre Bedeutung hinsichtlich der Selbstgenese des Bewußt-Seins oder, wie Fichte sich ausdrücken würde, des Lebens der Freiheit untersucht.
Anmerkungen:
1) Die Darstellung der "Thatsachen des Bewusstseyns" von 1810/11 liegt in zwei verschiedenen Ausgaben und in einer Handschrift vor. Zunächst erschien eine Einzelausgabe dieser Darstellung im Jahre 1817 in der Cottaischen Buchhandlung, Stuttgard und Tübingen, ("Die Thatsachen des Bewusstseyns. - Vorlesungen, gehalten an der Universität zu Berlin im Winterhalbjahre 1810-11 von Johann Gottlieb Fichte. - tuttgard und Tübingen in der Cottaischen Buchhandlung. 1817."), die nach den Angaben von Prof. R. Lauth - München von I.H. Fichte herausgegeben wurde. Im Vorwort zu dieser Ausgabe, das nach den Forschungsergebnissen von Prof. Lauth wahrscheinlich von I.H. Fichte stammt - eine Unterzeichnung des Vorwortes fehlt -, wird bezeugt, daß die "Darstellung und die Form, in der diese Vorlesungen dem Publikum übergeben werden, [ ...] vom Verfasser [herrührt], der sie selbst schon bei seinem Leben für den Druck bestimmt hatte". Diese Absicht wird im Vorwort zur zweiten Ausgabe - neben einem Hinweis auf die Veröffentlichung dieses Werkes im Jahre 1817 - von I.H. Fichte noch einmal ausdrücklich erwähnt. Dort heißt es: "Die nachfolgenden Vorlesungen über die "Thatsachen des Bewusstseyns," welche bereits im Jahre 1817 aus Fichte’s Nachlass - als ursprünglich von ihm zur Veröffentlichung bestimmt - in einem besonderen Abdrucke erschienen waren, [ ...]." (Fichte SW Bd.II, S. 537) Die zweite Ausgabe der "Thatsachen des Bewusstseyns" von 1810/11 erschien dann im II. Band der von I.H. Fichte besorgten Gesamtausgabe der Fichteschen Werke aus dem Jahre 1845/1846 ("Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke. Herausgegeben von I.H. Fichte. 8 Bände. Berlin, Veit & Comp., 1845/1846"), S. 535-691. Die handschriftliche Fassung der "Thatsachen des Bewusstseyns" von 1810/11 aus dem Nachlaß "Twesten", erwähnt in dem von H. Jacob erstellten Handschriftenverzeichnis (H. Jacob: "Verzeichnis der Handschriften J.G, Fichtes", Berlin 1939, Verlag Junker & Dünnhaupt, S. 24, Nr. A2 3. Nachlass Twesten Nr. 38. "Fichtes Vorträge im Winter 1810-11 zu Berlin. a) Über die Tatsachen des Bewußtseins. b) Die Wissenschaftslehre." - Acc. ms. 1916. 115. -) war jedoch zur Zeit der Abfassung dieser Arbeit nicht auffindbar. Die beiden angegebenen Ausgaben weichen textlich nur unbedeutend voneinander ab. In der Ausgabe von 1817 fehlt u.a. eine Bezeichnung der Anfangskapitel. Unterschiede sind auch in der Rechtschreibung und der Schreibweise vorhanden. (Anstatt "ß" und "k" in der ersten Ausgabe wird in der Ausgabe der SW "ss" und häufig "c" verwendet, so z.B. in den Wörtern "daß" - "dass" und "Punkt" - "Punct.) Ebenso sind zwischen den beiden Ausgaben Unterschiede in der Interpunktion festzustellen. Als Arbeitsunterlagen dienten dem Verfasser beide Ausgaben, in der Darstellung bezieht sich der Verfasser jedoch hauptsächlich auf die zweite (Ausgabe) in den SW Fichtes. Textliche Abweichungen zur ersten Ausfgabe aus dem Jahre 1817 werden jedoch besonders angegeben. Beide Ausgaben werden in der Arbeit folgendermaßen zitiert: a) Ausgabe in den SW: mit Nummer des Bandes und der Seitenzahl versehen nach den Zitaten im Text; b) erste Ausgabe von 1817: 1. Ausg.1817, versehen mit Seitenzahl.
2) Schulz: "Fichtes Briefwechsel", Bd.II, S. 323.
3) Die folgenden Angaben basieren auf den Forschungsunterlagen von Prof. R. Lauth - München.
4) Diese Vorlesung ist handschriftlich zweimal belegt in: H. Jacob: "Verzeichnis der Handschriften Fichtes"; I. S. 24, Nr. A2. 2. Arthur Schopenhauers Nachlaß: b) Nr. 6. "Vorle [sungen] * über die Tatsachen des Bewußtseins und die Wissenschaftslehre bei Fichte. Im Winter 1811/12." (* [ ]im Zitat). II. S. 25, Nr. A2. 7. "Fichte über das Studium der Philosophie und Tatsachen des Bewußtseins. Nach dem mündlichen Vortrage. Berlin im Winter 1811-12. J.L. Cauer." - Ms. germ. qrt. 1962.
5) Veröffentlicht von I.H. Fichte in: Fichte NW Bd.I, S. 401-574.
6) Vgl. Fichte NW Bd.III, "Bestimmung des Gelehrten", S. 145-208; Fichte NW Bd. I, "Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre" - 1813, S. 1-102.
7) Gelesen im Winterhalbjahr 1810/11 bis zum 6. April 1811. (Nach den Angaben von Prof. R. Lauth).
8) Vgl. dazu auch Lauth: "Problem der Interpersonalität" S. 326; ferner Fichte NW Bd.I, "Thatsachen des Bewußtseins" -1813, S. 403 ff.
9) Vgl. dazu auch Lauth: "Begriff der Philosophie", S. 41: "Die Philosophie sucht im Gegensatz zu Kunst und Prophetie das Allgemeine nicht im Besonderen, sondern als Allgemeines, sie sucht die Prinzipien als Prinzipien zu erkennen." 10) Fichte sagt freilich immer wieder, daß er es bei einer solchen Ansicht nicht bewenden lassen will. "Das ganze System von Thatsachen des Bewusstseyns, das wir bis jetzt aufgestellt haben, ist sonach wirklich abgeleitet aus Einem Grunde, und begriffen als ein nothwendiges, in sich zusammenhangendes Ganzes. [...] Was ist nun nach allem das bisher beschriebene Bewusstseyn? Ein Schauspiel ist es von freier Thätigkeit und Kraftäusserung, bloss und lediglich, damit Kraft erscheine, und Freiheit als Freiheit sichtbar werde; [...]. Wir haben jedoch schon häufige Winke gegeben, dass es bei einer solchen Ansicht nicht sein Bewenden haben soll." (II, 655 f)
11) Dieser letzte Nebensatz "und was mit ihr zugleich gesetzt ist" fehlt in der 1. Ausg. - 1817.§ 8 Übergang vom faktisch gebundenen zum freien, sich vorstellenden Vorstellen des Bewußt-Seins Im theoretischen Teil der "Thatsachen deß Bewusstseyns" von 1810/11 war die Tätigkeit des Ichs als Vorstellen empirischer Fakten beschrieben worden. Hinsichtlich dieser Tätigkeit sah das Bewußt-Sein sich darauf beschränkt, durch sein unmittelbares Sein einen bestimmten Gehalt der äußeren Wahrnehmung, den absoluten terminus a quo, vorstellend zu fixieren. "In der äusseren Wahrnehung hat das Leben (des Wissens) durch sein blosses Seyn Causalität [...]. Daran nun, an dieses Causalitäthaben, ist es in diesem Momente der Wahrnehmung gebunden, und da es nicht im Allgemeinen gebunden seyn kann, an eine bestimmte Causalität gebunden." (II, 555) Jedoch ist in dieser unmittelbaren Gebundenheit des Vorstellens an den Gegenstand der äußeren Wahrnehmung ein freies Sich-Vorstellen des Bewußt-Seins nicht möglich.
§ 8 Übergang vom faktisch gebundenen zum freien, sich vorstellenden Vorstellen des Bewußt-Seins
Im theoretischen Teil der "Thatsachen deß Bewusstseyns" von 1810/11 war die Tätigkeit des Ichs als Vorstellen empirischer Fakten beschrieben worden. Hinsichtlich dieser Tätigkeit sah das Bewußt-Sein sich darauf beschränkt, durch sein unmittelbares Sein einen bestimmten Gehalt der äußeren Wahrnehmung, den absoluten terminus a quo, vorstellend zu fixieren. "In der äusseren Wahrnehung hat das Leben (des Wissens) durch sein blosses Seyn Causalität [...]. Daran nun, an dieses Causalitäthaben, ist es in diesem Momente der Wahrnehmung gebunden, und da es nicht im Allgemeinen gebunden seyn kann, an eine bestimmte Causalität gebunden." (II, 555) Jedoch ist in dieser unmittelbaren Gebundenheit des Vorstellens an den Gegenstand der äußeren Wahrnehmung ein freies Sich-Vorstellen des Bewußt-Seins nicht möglich.
Soll nun dennoch ein Bewußt-Sein von Freiheit gegenüber dieser Gebundenheit des Vorstellens realisiert werden, so müßte das Bewußt-Sein sich aus dieser unmittelbaren Kausalität seines bloßen eins loslösen und sich als vorstellendes Bewußt-Sein begreifen. "Die nächstfolgende höhere Entwickelung des Lebens macht sich frei von dieser Gebundenheit, heisst sonach: das Leben erhebt sich über die Causalität durch das unmittelbare Seyn; also es hält an das unmittelbare Sichausströmen des Lebens. Nun aber vernichtet es sich hierbei doch nicht überhaupt als Leben; was also bleibt es? Offenbar ein Princip, das nicht unmittelbar durch sein Daseyn Ursache ist, sondern das es nur durch die in dieser Lebensentwickelung selbst entstandene freie Thätigkeit werden kann. Kurz, es wird zu einem Principe, das als solches sein besonderes, selbstständiges Daseyn hat". (II, 555/56) In diesem seinen Sein schaut sich das Ich als unendliches Vermögen des Vortellens an. Dabei ist es sich seines Charakters, Prinzip zu sein, unmittelbar bewußt und weiß sich unabhängig von aller Gebundenheit des Vorstellens. Das Ich sieht sich also nun als Prinzip des Vorstellens, das nicht mehr unmittelbar an einen bestimmten Gehalt gebunden ist, sondern diesen jetzt frei wählen kann, "Wie 1) lässt dieses neuentstandene Bewusstseyn sich näher charakterisiren? Zuvörderst es hat auch von einem Wissen sich frei gemacht, an das es vorher gebunden war, vom Wissen vom Objecte. Auch durch diese Befreiung entsteht ihm ein Wissen, nemlich ein Wissen vom Wissen. Nun entsteht mit diesem zugleich in dem ungetheilten Lebensmomente ein Wissen vom Principe, und so fällt denn das Wissen von diesem Principe mit jenem Wissen vom Wissen zusammen zu einem substantiellen Träger des Wissens, einem Wissenden, das mit dem Principe Eins sey und ebendasselbe, kurz, zu einem Ich." (II, 556)
Aber dieses Ich bleibt lediglich Prinzip des Vorstellens faktischer Gehalte, d.h. es ist in seinem prinzipiellen Sein bedingt durch das empirisch Vorgestellte überhaupt. In bezug auf das in der Wahrnehcmung erscheinende, empirisch faktische Sein als Vorstellungsgehalt bleibt es jedoch nur reproduzierend tätig. Seine Freiheit kann das Ich in dieser Entwicklung also nur im Vollzug dieser Reproduktion ausüben. Dabei stellt der äußere Anschauungsgehalt für das prinzipielle Vorstellen des Ichs eine absolute Grenze dar, über die nicht nur faktisch nicht, sondern auch intentional nicht hinausgegangen werden darf, wenn sich dieses Ich nicht selbst aufheben soll. Falls jedoch dadurch das empibrisch faktische Sein zum Realgrund der Freiheit erhoben werden sollte, würde diese in ihrem unmittelbaren Sein relativiert und letztlich aufgehoben. Ein absolut irrationales Sein würde eine freie Reflexion des Bewußt-Seins nicht ermöglichen. Eine freie Sich-Verständigkeit des Bewußt-Seins fände nicht statt. Das von Fichte geforderte "selbstständige Seyn einer solchen Freiheit" (II, 550) könnte sich nämlich im Wissen nicht erscheinen. Denn "das Wissen schlechtweg in seiner inneren Form und Wesen ist das Seyn der Freiheit." (II, 550) Als bloß reproduzierendes Prinzip besitzt aber das Bewußt-Sein diese geforderte Freiheit nicht, denn es ist in seinem gehaltlich bestimmten Vor- stellen absolut unselbständig.
Diese Beschränkung der Freiheit in ihrem prinzipiellen Sein durch das empirisch faktische Sein in seiner erscheinenden Bestimmtheit, an die das Vorstellen bisher gebunden war, müßte als Realgrund der freien Vorstellung aufgehoben werden, wenn das Wesen der Freiheit als unmittelbares, selbsterständiges Selbst-Setzen zur Entfaltung gelangen sollte. Denn durch die bloß reproduzierende Tätigkeit wäre das Bewußt-Sein auf die Reflexion des faktischen Seins beschränkt, wäre also nur Reflexion von empirischen Fakten, nicht aber Reflexion seines freien, prinzipiellen Seins. Das Ich könnte nicht auf sich als freies Vorstellen zurückkommen und sich in diesem freien Vorstellen begreifen, da es sich gegenüber der Bedingtheit durch das faktische Sein nicht als frei behaupten könnte. Damit wäre aber das Ich auf den Bereich des bloß reproduzierenden Vorstellens zurückverwiesen, ohne alle Möglichkeit, sich in seinem reflexiven Vorstellen als freies Vorstellen begreifen zu können: d.h. als ein Vorstellen zu verstehen, das nicht an die Bestimmtheit des faktisch absolut vorgegebenen Gehaltes gebunden wäre. Somit müßte sich das Ich von der Bestimmtheit des vorgegebenen Gehaltes lösen und selbständig freie Vorstellungen entwickeln und erzeugen können. Doch würde damit der bloß reproduzierende Charakter des Vorstellens aufgehoben und die unbedingte, faktische Bestimmtheit der äußeren Anschauung als unmittelbarer Realgrund des Vorstellens hinsichtlich seines Gehaltes vernichtet. Denn wenn sich das Ich als Vorstellungsprinzip von der faktischen Unbedingtheit des Gehaltes lösen und über ihn im Vorstellen verfügen könnte, d.h. ihn sich auch anders als gegeben vorstellen könnte, wäre der äußere, empirische Gehalt nicht mehr schlechthinniger Realgrund des Vorstellens. Ebenso wäre er auch nicht mehr als vorgegebene Bestimmtheit absolute Grenze gegenüber dem vorstellenden Ich.
Dennoch muß das Ich diese Grenze überschreiten, wenn es sich als freies Vorstellen und nicht als absolut gebundenes Vorstellen vorstellen will. Denn die Loslösung von der faktisch absoluten Bestimmtheit des äußeren Gehaltes im Vorstellen würde ein Bewußt-Sein der Selbstbefreiung erzeugen. Wenn es nämlich an den äußeren Vorstellungsgehalt absolut gebunden bliebe, wäre es als Vorstellungsprinzip faktisch vollkommen determiniert. Die Freiheit des Ichs bestünde nur noch im unmittelbaren Bezug auf sich selbst als formales Prinzip des reproduzierenden Vorstellens, das aber in seinem Gehalt an die unbedingte, vorgegebene Bestimmtheit gebunden bleibt. In dieser unmittelbaren Gebundenheit "verfliesst die Freiheit immerfort unmittelbar in das durch sie hervorgebrachte Seyn, verschmilzt mit ihm unabtrennlich, und hat gar kein besonderes Seyn." (II, 584) Das Vorstellen würde sich also nur vollziehen, um das Scheitern seiner eigenen Freiheit zu erleben, von der Fichte sagt, "sie sey schlechtweg". (II, 550)
Das Ich in der bisherigen Charakterisierung wäre ein rein theoretisches Prinzip, ohne jedoch den vorgestellten, faktischen Gehalt hinsichtlich seiner Bestimmtheit in freier Verfügung zu haben, da ja ohne die Bestimmtheit der äußeren Anschauung ein Sich-Beziehen auf sich als reproduzierendes Vorstellungsprinzip des vorstellenden Ichs nicht möglich ist. Fiele darum das Sein der äußeren Anschauung weg, so wäre auch die Bedingung nicht mehr vorhanden, durch die sich das Ich als reproduzierendes Vorstellungsprinzip erfassen könnte. Den Anspruch, selbständiges, freies Prinzip zu sein, könnte es nicht aufrecht erhalten; denn in der unmittelbaren Gebundenheit an das empirisch faktische, unbedingt bestimmte Vorstellen hätte die Freiheit kein eigenständiges Sein, sie könnte sich also auch nicht als solche begreifen, sie wäre somit gar nichts Wirkliches, sondern ein bloßer Gedanke, der der beschriebenen Tätigkeit des reproduzierenden Vorstellens zu hinterstellen wäre 2). In dieser unmittelbaren Gebundenheit an empirisch faktische Gehalte entstünde nämlich nur faktisches Bewußt-Sein, nicht aber Bewußt-Sein von Freiheit.
Wenn sich das Ich dennoch als freies Bewußt-Sein reflektieren soll, dann muß gezeigt werden, wie eine Loslösung aus der unmittelbaren, faktischen Gebundenheit möglich ist. Innerhalb des Bewußt-Seins müssen die Bedingungen enthalten sein, die die Freiheit frei zu sich selbst führen, wodurch ein freies Vorstellen des Vorstellens möglich wird 3).
Bliebe man bei der bisherigen Auffassung, so müßte der Versuch unternommen werden, aus dem empirischen Faktum Freiheit ableiten zu wollen; dieser Ableitungsversuch widerspräche jedoch dem Wesen der Freiheit absolut 4).
Soll nun dennoch das Ich sich seiner Freiheit bewußt werden können, dann muß gezeigt werden, wie es sich gegenüber dem Bereich des bestimmten, empirisch faktischen Seins als freies Vorstellungsprinzip in seiner Eigenständigkeit als ungebundenes Vorstellen behaupten kann. Dazu müßte sich das Ich als ein wirklich freies Prinzip, das sich seiner Freiheit bewußt sein soll, zunächst einmal vorstellen können als ein frei über die unbedingte Bestimmtheit des empirischen Faktums verfügendes Vorstellen. Es müßte die Bestimmtheit des Vorstellungsgehaltes von sich als freiem Prinzip abhängig machen können. Wenn dies möglich sein soll, dann muß zunächst gezeigt werden, wie sich das Vorstellen von der bestimmten Gebundenheit lösen und sich auf sich selbst als Vorstellungsprinzip unmittelbar beziehen kann, um sich selbst als vorstellendes Vermögen zu bestimmen.
"Wir haben [...] die unmittelbare äussere Wahrnehmung betrachtet als eine Causalität des vorausgesetzten absoluten Lebens des Wissens 5) durch sein unmittelbares Seyn." (II, 583) Doch hatte sich erwiesen, daß dieses vorausgesetzte, freie Leben des Wissens durch das rein formale Bewußt-Sein eines absolut gebundenen, reproduzierenden Vorstellungsprinzipes nicht erfüllt werden kann. Darum gilt es zu überlegen, durch welches Moment eine Selbstbefreiung des Vorstellens bedingt ist.
Ein selbständiges Bewußt-Sein der Freiheit war bei dem bisherigen Ansatz nach Fichte deshalb nicht möglich, weil die vorausgesetzte Freiheit des vorstellenden Ichs "immerfort unmittelbar in das durch sie hervorgebrachte Seyn" (II, 584) verfloß, weil sie unmittelbar durch den empirischen Gehalt gebunden war. "Nun setze man, eine solche Causalität des Lebens werde gehemmt, und ihr Ausbruch durch die Hemmung zurückgehalten, was wird dadurch im gehemmten Leben entstehen? Jene Causalität, inwiefern sie im Leben selbst ist, kann doch nicht vernichtet werden, nur ihr Ausbruch wird es; es bleibt im Leben die bestimmte Thätigkeit und Freiheit gleichsam als eine Causalität, die keine Causalität hat. Wie nennen wir nun so etwas in der Sprache? Ich glaube, Jedermann nennt es Trieb. Also ein Trieb entsteht dadurch im Leben." (II, 583)
Unter Voraussetzung dieser Hemmung der unmittelbar in ihrem bisherigen faktischen Vorstellungsgehalt verfließenden Freiheit entsteht somit ein selbständiges Bewußt-Sein von einer Freiheit, die vorstellen will. Denn durch die von Fichte geforderte Hemmung der Freiheit wird das Verfließen der Freiheit im Vorstellen aufgehalten und die unmittelbare Gebundenheit an den empirisch unbedingten Gehalt gelöst, wodurch die Freiheit in ihrem Vollzug an sich selbst zurückverwiesen ist. Damit ist die Bedingung gegeben, wodurch ihr ein Reflektieren ihrer selbst möglich wird. "Es müsste demnach nothwendig unter dieser Bedingung im Leben entstehen ein Bewusstseyn des Triebes zufolge einer Begrenzung. Ein unmittelbares Bewusstseyn einer wirklichen Begrenzung aber, welches unmittelbar sich selbst macht, heisst Gefühl, und das Vermögen eines solchen Bewusstseyns überhaupt Sinn. Hier insbesondere ginge das Bewusstseyn unmittelbar auf den wirklichen Zustand des Lebens selbst; das Gefühl wäre sonach ein Selbstgefühl, und der Sinn liesse sich füglich nennen innerer Sinn." (II, 584)
Doch steht diese gesamte Ableitung der Eigenständigkeit der Freiheit unter der bisher noch unbegründeten Voraussetzung einer die unmittelbar an ihren Vorstellungsgehalt gebundenen Freiheit begrenzenden Hemmung. Die Ableitung hat also nur hypothetischen Charakter und behält diesen auch, wenn nicht nachgewiesen wird, durch welches Moment diese Hemmung herbeigeführt wird.
Fichtes Argumentation hinsichtlich der Bedingungen, durch die das Bewußt-Sein sich selbst als Bewußt-Sein von Freiheit reflektieren kann, hat an dieser Stelle der Abhandlung nur vorläufigen Charakter, da die eigentliche Diskussion dieser Bedingungen den an diesem Ort anvisierten Standpunkt einer sich selbst bewußten, formalen Freiheit übersteigen würde 6).
Fichte geht nun so vor, daß er anhand von zwei gedanklichen Experimenten eine Lösung des Problems, wie das beschränkende Moment, durch das sich die Freiheit ihrer selbst bewußt werden kann, zu denken ist, vorbereitet. Er führt zunächst ein dogmatisches Räsonnement ein: "Das Beschränkende des Lebens würde seyn eine Kraft, und zwar eine stärkere, denn dieses Leben, welche, da sie dem Leben sich entgegensetzt, ausser ihm gestellt werden könnte, und zwar als ein auf sich selbst beruhendes Seyn, da sie ja dem Leben als einem solchen und einer Causalität desselben in der Sphäre dieses Seyns an sich sich entgegensetzt: welche erstere Annahme einen objectiven Dogmatismus, eine Transcendenz über das freie Leben begründen würde." (II, 584) Ein solches transzendentes Moment könnte wohl vielleicht den Ausbruch der Freiheit verhindern und sie so faktisch auf sich selbst verweisen, doch würde dieses Entgegengesetzte der Freiheit sie nicht als Wille begrenzen, sondern nur als Faktum. Die gebundene Vorstellung würde dann aber nur befreit, indem sie an ein höheres Moment geknüpft würde, das der Freiheit bloß die Möglichkeit nimmt, sich unmittelbar im Vorstellen zu binden. Das Vorstellen wollte sich möglicherweise unmittelbar im vorgestellten Gehalt fixieren, könnte es aber nur nicht; das angenommene Moment in seiner dogmatischen, uneinsichtigen Charakterisierung würde also die freie Reflexion des Ichs seinerseits nicht ermöglichen, sondern könnte nur als ein Faktum angesehen werden, das zwar höher anzusetzen wäre als das vorherige, das aber letztlich ebensowenig wie das empirisch faktische Sein eine wirkliche Reflexion des freien Bewußt-Seins ermöglichte, da es den gleichen, determinierenden Charakter besäße. Das Ich würde schließlich nur in eine andere faktische Gebundenheit überführt.
Das zu suchende Sein müßte, da die Reflexibilität schlechthin die formale Gegebenheit des Bewußt-Seins ist, so beschaffen sein, daß sich daran das Ich als freies Bewußt-Sein erfassen und reflektieren kann. Da das Ich diese Bedingung nicht selbst erzeugen kann, fällt auch eine unmittelbare Selbstbefreiung als reale Möglichkeit aus 7).
Demnach müßte das zu suchende Moment selbst ein freies Sein sein, dem gegenüber sich das Ich als frei reflektieren könnte. Dieses freie Sein als bedingendes Moment der freien Reflexion darf aber nicht bloß eine mögliche Freiheit beinhalten, sondern muß eine wirkliche Freiheit darstellen, da sich ja das Ich auch seiner wirklichen Freiheit bewußt werden soll 8). Dieses Moment darf sich also in keiner Gebundenheit befinden, da sich dann ebenfalls das Problem ergeben würde, durch welches Moment diese Gebundenheit dann gelöst werden könnte, usw. Es muß darum absolut frei sein. Dieses Moment müßte also dem Wesen nach von dem bisher beschriebenen Sein der Freiheit, die durch die Bestimmtheit der faktischen Anschauung gebunden werden kann, verschieden sein, also absolut ungebunden sein. Als solches muß es dem Ich erscheinen, damit sich dieses als frei reflektieren kann. Diese Möglichkeit diskutiert Fichte nun folgendermaßen weiter: "Es könnte aber auch so seyn, dass diese Begrenzung gleichfalls in dem einen geistigen 9) Leben läge, nur nicht, in wiefern dasselbe frei ist, sondern in seinem Seyn selbst, nur in einem höheren, welchem gegenüber dasjenige Seyn, von dem wir bisher gesprochen haben nur ein niederes und untergeordnetes seyn würde; welche Annahme, falls sie sich bestätigen sollte, den erst erwähnten Dogmatismus aufhöbe, und einen immanenten Idealismus begründen würde." (II, 584) 10) Von diesem höheren Sein der Freiheit muß also verlangt werden, daß es freier Grund in sich ist, damit sich die gebundene Freiheit überhaupt als wirkliche erfahren und begreifen kann. Doch darf dieses Sein der Freiheit nicht äußerlich bleiben, wodurch nur die schon erwähnte dogmatische Position erzeugt würde, sondern emuß der angesetzten, möglichen Freiheit selbst innerlich sein, da es diese ja in ihrem unmittelbaren Prinzip-Sein treffen und sie als solches, als prinzipielles Sein verselbständigen soll. Dieses höhere Sein der Freiheit 11) müßte also sowohl Grund in sich als auch Grund für das freie Bewußt-Sein sein. Da es das Bewußt-Sein nicht in eine neue Abhängigkeit faktischer Art überführen darf, kann es nur als freies Auffordern gedacht werden, das gerade das Ich als Freiheit frei läßt 12).
Durch diese Beziehung ist "das Leben [...] nun über alle unmittelbare Causalität hinweg, erhoben in das Reich des Bewusstseyns." (II, 584) Das Ich kann sich nun wirklich seiner Freiheit bewußt werden. "Und so haben wir denn erst hier im Zusammenhange und seiner Möglichkeit nach ein selbstständiges Seyn blosser und abgesonderter Freiheit abgeleitet, welche wir vorher nur schlechtweg postulirten." (II, 583 f) Diese Ableitung steht aber noch unter der hypothetischen Voraussetzung des eben diskutierten höheren Seins der Freiheit innerhalb der bisher beschriebenen Freiheit. Ein solches Moment wäre dann notwendige Bedingung dafür, daß überhaupt von einem selbständigen Sein des Bewußt-Seins gesprochen werden kann. Durch diese hypothetische Ableitung hat aber das Bewußt-Sein eine wirklich freie Existenz erhalten. "Hier insbesondere ginge das Bewusstseyn unmittelbar auf den wirklichen Zustand des Lebens selbst" (II, 584).
Mit diesem selbständigen Bewußt-Sein von Freiheit ist jedoch noch keineswegs das Problem gelöst, ein welchem Verhältnis das freie Selbstvorstellen als unmittelbares Prinzip und die in ihrer Bestimmtheit unbedingte, empirisch faktische Vorstellung zueinander stehen. Denn durch die nachgewiesene Eigenständigkeit der Freiheit ist das faktische Bewußt-Sein unmittelbar weder verändert noch vernichtet worden. Trotz der unmittelbaren Gewißheit seiner eigenen Freiheit bleibt das Vorstellen hinsichtlich der äußeren Wahrnehmungsgehalte durch deren unbedingte Bestimmtheit zunächst noch absolut gebunden, faktisch determiniert. Doch wenn das Ich durch die Beziehung auf das höhere Sein der Freiheit tatsächlich sich als freies Prinzip behaupten soll, dann muß die faktische Unbedingtheit der äußeren Wahrnehmungsbestimmung, falls sie überhaupt noch reale Bedeutung in der Vorstellung haben und nicht dem bloßen Schein verfallen soll, in eine durch Freiheit gestaltete Bedingtheit umgewandelt werden können. Das Ich müßte, indem es sich als freies Prinzip vorstellt, das empirische Faktum als durch seine Freiheit betroffen vorstellen können. Das bedeutet, daß das Ich sich durch die Bestimmtheit des erscheinenden, empirischen Anschauungsgehaltes nicht weiterhin unbedingt binden lassen darf, sondern daß diese Bindung als eine durch Freiheit bestimmte ihre Bedeutung erhält. Dies ist so zu verstehen, daß die Freiheit die unbedingte, empirische Bestimmtheit der äußeren Anschauung aufhebt und in eine durch sie bedingte Bestimmtheit umwandelt, um so eine durch Freiheit bedingte Vorstellung zu ermöglichen. Durch die noch zu entwickelnde Ansicht wäre also der Nachweis zu erbringen, wie das als unmittelbares Prinzip vorstellende Ich sich als freies Bestimmen der zunächst unbedingten Bestimmtheit der faktisch gebundenen Vorstellung vorstellen kann. Es muß gezeigt werden, wie das Verhältnis von unmittelbarem Prinzip und empirisch-faktischem Gehalt als durch die Freiheit des Ichs bestimmt vorgestellt werden kann. Gelingt dieser Nachweis nicht, würde das bedeuten: das Ich ist, soweit wir einsehen, durch ein Moment bedingt, durch das es nicht bedingt sein darf. Neben dem absoluten Sein der in der formalen Freiheit erscheinenden, höheren Freiheit, der unbedingten, freien Bestimmtheit, würde noch ein zweites Absolutum existieren, das jedoch der Freiheit selbst vollkommen uneinsichtig wäre. Damit geriete das Ich in Gefahr, sich aus zwei Absoluta begründen zu müssen, die sich vollkommen widersprechen, die aber eben deshalb keine Begründung erlauben würden.
Soll der Widerspruch hinsichtlich der Begründung vermieden werden, dann müßte gezeigt werden, daß das empirisch faktische Sein, um dessen Erklärung es hier geht 13), nur unter Bedingung der Freiheit stehend vorgestellt werden kann, d.h. daß es als durch die Freiheit bestimmte Gehaltlichkeit vorgestellt werden kann. Dazu müßte nun aber das freie Prinzip aus seiner freien Unmittelbarkeit herausgehen und sich als Freiheit im empirisch faktischen Sein vermittelt darstellen. Diese Darstellung müßte eine bestimmte lsein, da es eine Darstellung überhaupt, nur als abstrakten Begriff gibt. Die Freiheit kann sich also nicht überhaupt darstellen, sondern nur als wirklich bestimmte. Wäre eine solche geforderte Vermittlung und Darstellung der Freiheit im Bereich der äußeren Vorstellung nicht vorstellbar, dann bliebe die Vorstellungsqualität in ihrer unbedingten Bestimmtheit stehen und würde für das vorstellende Ich auch weiterhin eine absolut irrationale Grenze darstellen. Dem unmittelbaren Bewußt-Sein wäre dann nämlich im Vorstellen eine faktische Bestimmtheit aufgegeben, die, obwohl sie nur im Bereich des durch die Freiheit bedingten, produktiven Vorstellens auftreten soll, von dieser real nicht in Verfügung gebracht werden könnte und als unbedingtes Faktum stehen bliebe. Unmittelbares Bewußt-Sein der Freiheit und faktisches Bewußt-Sein stünden, durch einen Hiatus getrennt, unvermittelt nebeneinander. Wenn diese radikale Trennung von freier Verfügbarkeit und unmittelbarer, unbedingter Bestimmtheit ades Gehaltes in der Vorstellung überwunden werden soll, dann muß gefordert werden, daß das freie Vorstellen sich hinsichtlich des gebundenen, faktischen Vorstellungsgehaltes auch als freies auswirken kann und soll. Das besagt, daß die Vorstellung des faktischen Gehaltes nicht bloß als unbedingte, faktische Bestimmtheit vorgestellt werden soll, sondern daß dieser Bereich der Vorstellung, in dem sie durch die Erscheinung des faktischen Gehaltes zunächst unmittelbar gebunden ist, in seinem erscheinenden Gehalt als durch die Freiheit bedingt und gestaltet, vorgestellt werden soll. Damit könnte das freie Vorstellen, das nun nicht mehr nur reproduzierend tätig sein müßte, sondern hinsichtlich der Forderung einer freien Verfügbarkeit des Gehaltes produktiv arbeiten, d.h. einbilden könnte, auf sich als Vorstellung einer durch die eigene Freiheit bestimmten Bestimmtheit in der äußeren Anschauung zurückkommen und sich durch diese Bestimmung der Freiheit frei binden lassen. Dadurch erhielte aber der gesamte Bereich der zunächst unmittelbar gebundenen und unbedingten Vorstellung eine veränderte Bedeutung: er wäre der sich unmittelbar im Vorstellen realisierenden Freiheit nicht mehr nur als faktische Unbedingtheit vorgegeben, sondern der vorstellenden Freiheit zur freien Verfügung aufgegeben 14)
Anmerkungen:
1) In der 1. Ausg. - 1817 fehlt das Wort "Wie".
2) Der Gedanke der unmittelbaren Gebundenheit des Vorstellens ist hier in seinen Konsequenzen einseitig verfolgt worden.
3) gl. auch Lauth: "Ethik", S. 68.
4) Damit würde nämlich auch versucht, ein absolut Selbstverständiges - die Freiheit ist immer Grund ihrer selbst - aus einem absolut Unverständigen abzuleiten, - ein Widerspruch, dem jeder Materialismus notwendig verfallen muß.
5) In der 1. Ausg. - 1817 fehlen die beiden Worte "des Wissens".
6) Wie in der Argumentation gezeigt werden wird, kann das gesuchte Moment nur ein werthaftes Sein sein, durch das eine freie Beschränkung erfolgen kann. Dieses Moment dürfte aber gerade nicht als faktisch gegeben betrachtet, sondern müßte als werthaft fordernd gesehen werden.
7) Vgl. dazu auch die Argumentation in der Problementfaltung der bewußtseinskonstitutiven Momente in Fichtes "Sittenlehre", SW Bd.IV, S. 218 ff; ebenso Lauth: "Ethik", S. 67 f.
8) Dieses Sein der Freiheit dürfte also auch nicht eine bloße Wiederholung einer unmittelbar gebundenen fFreiheit sein, d.h. eines anderen, gebundenen Ichs; denn dieses wäre in seiner Gebundenheit ebenfalls nur mögliches, nicht aber wirklich freies Bewußt-Sein. Die Anschauung des unmittelbar gebundenen Vorstellens würde nur die Reflexion einer Gebundenheit ermöglichen.
9) Anstatt "geistigen Leben" heißt es in der 1. Ausg. - 1817: "günstigen Leben".
10) Fichte läßt die beiden Möglichkeiten der freien Bewußtwerdung des Ichs hier noch unentschieden, da eine solche Entscheidung eine eingehende Untersuchung dieser Freiheitsqualität erfordern würde, die erst zum Schluß der Bewußt-Seins-Tatsachen erfolgt.
11) "Sein", kurz gefaßt, heißt bei Fichte hier: "ein schlechthin auf sich selbst beruhendes Seyn an sich." (II, 583)
12) Das höhere Sein der Freiheit ist Bedingung für die freie Selbstreflexion des Ichs, heißt: das Ich ist aufgefordert, sich als frei zu bestimmen. Das Auffordernde kann also kein Faktum, sondern muß ein Wert sein, dessen Realisation gerade das selbständige Setzen der Freiheit erfordert. Die eigentliche Bestimmung dieser Wertqualität wäre Aufgabe der Ethik. Fichte behandelt diese Wertqualität hier nur vorläufig in ihrer faktischen Auswirkung, nämlich als gegebene Bedingung der freien Bewußtwerdung des Ichs, also nur ontologisch; doch verlangt die Begründung der freien Existenz des Ichs schließlich auch eine exakte Erörterung des Wertes hinsichtlich seiner inhaltlichen Forderung.
13) Auf den Widerspruch, Freiheit aus einem irrationalen Faktum ableiten zu wollen, wurde bereits auf S. 86 und in Anm. 4), S. 86 hingewiesen.
14) Zwei mögliche Positionen, die jedoch von Fichte nicht angeführt werden, ließen sich hier noch denken:
1.) Das Aufgegeben-Sein der faktischen Bestimmtheit würde vom Ich nicht angenommen; es verschlösse sich in die Vorstellung seines unmittelbaren Prinzip-Seins, Damit würde aber das Ich ein seiner Freiheit Aufgegebenes willentlich negieren, das Ich käme mit sich selbst in Widerstreit. Die Konsequenzen dieser Haltung zeigen sich erst recht deutlich dann, wenn die freie Vermittlung konstitutive Bedeutung für die wirkliche Erfüllung des freien Lebens erhält, wie z.B. im Interpersonalverhältnis.
2.) Die andere Position wäre die: Die Freiheit wäre durch die faktische Entgegensetzung in der Vorstellung bestimmt und damit relativiert, und bliebe es auch. Wenn nicht nachgewiesen würde, daß sich die Freiheit nicht notwendig vermitteln muß, wenn sie sich überhaupt realisieren will, so \wäre auch eine Realisation im unmittelbaren Bereich als ausschließlich legitime Möglichkeit denkbar und die Freiheit bliebe uneinsichtig durch die Vorstellung bloß empirisch faktischer Gehalte beschränkt. Um sich dann dennoch als absolut behaupten zu können, würde die Freiheit die objektive Welt zum bloßen Schein erklären, gerade deshalb, weil sie vorgibt, sich als unmittelbare Freiheit realisieren zu wollen.
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