1. DIE THEORIE DER INTERPERSONALITÄT IM SPÄTWERK J.G. FICHTES
2. Einleitung
3. Kapitel I
4. Kapitel II
5. Kapitel II, Forts. 1
6. Kapitel III
7. Kapitel III, Forts. 1
8. Kapitel III, Forts. 2
9. Kapitel III, Forts. 3
10. Kapitel III, Forts. 4
11. Kapitel III, Forts. 5
12. Kapitel III, Forts. 6
13. Kapitel III, Forts. 7
14. Kapitel III, Forts. 8
15. Kapitel III, Forts. 9
16. Kapitel IV
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| Kapitel III, Forts. 2 |
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§ 11 Die Produkte der Wirksamkeit hinsichtlich ihrer Bedeutung für eine interpersonale Vermittlung
Obwohl Fichte von dem jetzt erreichten Ergebnis aus durch reduktives Vorgehen, durch Hinterfragen nach der eigentlichen Bedeutung der Produkte der Wirksamkeit zeigen könnte, wie man auf dem von ihm selbst eingeschlagenen Weg zur Annahme einer anderen Person bzw. zu einer Beziehung bmit dieser gelangen könnte, führt er deren Existenz als bloße Tatsache des Bewußt-Seins wie folgt ein: "Was ich wirklich, d.h in der Region der durch sich selbst gebundenen Bildungskraft, durch meine Causalität hervorbringe, soll meine eigene äussere Anschauung binden, und durch kein Zurücknehmen des Denkens sein Seyn zurückgenommen werden können. [...] es soll auch die Anschauung anderer vorstellender Wesen meines Gleichen binden, ebenso, wie mein körperliches Daseyn überhaupt sie auch binden soll." (II, 600)
Trotz dieser nur faktisch behauptenden Einführung der anderen Person in den Horizont des Ich, die sich, wie Fichte selbst sagt, lediglich auf eine "Thatsache des Bewusstseyn ohne alle Ableitung" (II, 601) berufen kann, soll hier der Versuch unternommen werden, aus den bisherigen Darlegungen die Berechtigung für das Postulat einer anderen Person aufzuweisen, das sich als konsequente Forderung aus der wirklichen Begründung der Veräußerung des Ichs ergeben würde.
In Fichtes methodischer Absicht liegt es, das angesetzte, freie Bewußt-Sein absolut zu sich selbst als Leben der Freiheit kommen zu lassen, damit es sich als freie Reflexibilität in seiner Freiheit begreifen und zu sich selbst Stellung nehmen kann. Jede erreichte Stufe in der Reduktion muß darum auf dieses Ziel hinterfragt werden, bis der reduktive Weg einer solchen Erörterung schließlich im Aufleuchten eines absoluten Lebens der Freiheit an sein Ziel gelangt ist 1).
Für das bisherige Ergebnis bedeutet das folgendes: die Entäußerung des Ichs in einem Produkt der Wirksamkeit muß auf ihre Begründungsfunktion hinsichtlich der Entfaltung des freien Bewußt-Seins zu sich selbst als Prinzip der Freiheit untersucht werden; es muß gezeigt werden, welcher Zusammenhang zwischen der freien Vermittlung des Ichs in den obektiven Bereich und dem angestrebten Ziel der freien Selbstbegründung des Bewußt-Seins besteht; ob durch die freie Veräußerung des Ichs das intendierte Ziel schon erreicht ist oder ob die Verobjektivierung der intentionalen Setzung selbst wiederum nicht bloß Bedingung für eine höhere Stufe der freien Entwicklung des Bewußt-Seins ist.
Im ersten Teil dieser Abhandlung galt es zu untersuchen, wie sich das Ich im Bereich der objektiven Vorstellung in seiner Freiheit darzustellen vermag. Der Grund für diese Vermittlung lag in der freien Sich-Aufgegebenheit der Freiheit selbst, die als absolut formaler Grund das vorgegebene Faktum in der Vorstellung, zu sich in ein bedingtes Verhältnis bringen wollte. Die Freiheit sollte sich nicht durch das Faktum in seiner unbedingten Bestimmtheit schlechthin binden laseen, sondern relativ frei bleiben. Aber welche Bedeutung hat nun die durch die Freiheit bedingte Bestimmtheit der objektiven Vorstellung für die freie Selbst-Setzung des Bewußt-Seins? Ist die absolute Frelheitsbegründung durch die Freisetzung des Ichs gegenüber dem faktisch materiellen Sein schon gelungen oder nicht? So sollte die nächste Frage lauten.
In dieser Hinsicht ließe sich folgendermaßen argumentieren: Die freie Entäußerung erfolgt unmittelbar in bezug auf die Selbstverwirklichung des Ichs, dem das empirisch faktische Sein der materiellen Welt aufgegeben, und nicht nur gegeben ist. Wenn aber die objektive Entäußerung der freien Unmittelbarkeit des Ichs nur um der Aufgegebenheit des empirischen Faktums willen geschähe, dem gegenüber das Ich sich frei behaupten soll, dann bliebe eine solche Darstellung letztlich ohne eigentliche Bedeutung für das freie Prinzip-Sein des Ichs, und zwar aus folgendem Grund: Die Veräußerung wäre wohl eine Möglichkeit der Realisation der Freiheit, doch hätte sie keine wirkliche Konsequenz für die freie Entwicklung des Ichs. Denn da sich das Ich durch den ihm innerlich erscheinenden, höheren Gehalt der Freiheit, den Wertgehalt, als freier Wille auch unmittelbar in sich selbst realisieren kann, hätte die Verobjektivierung der freien Intentionen in den Produkten der Wirksamkeit nur die Bedeutung einer objektiv anschaulichen Projektion der Intentionalität. An dieser äußerlichen Darstellung könnte sich das Ich zwar selbst unmittelbar als freies Setzen reflektieren, doch da dieser Rückbezug auf sich selbst schon im Bereich des unmittelbaren Prinzip-Seins gegeben ist, könnte die Veräußerung auch fallengelassen werden. Die Veräußerung stellte dann eine bloße, objektive Selbstabspiegelung der Freiheit dar, die nur vorkäme, damit sich die Freiheit als Freiheit selbst objektiviert betrachten könnte.
Durch das Aufgegeben-Sein der materiellen Welt wäre zwar die Bedingung einer objektiven Willensdarstellung gegeben; diese hätte aber auf das eigentliche Selbst-Setzen der Freiheit keinen direkten Einfluß und bliebe relativ bedeutungslos.
Radikalisierte man diese Behauptung, so ließe sich sagen, der freien Unmittelbarkeit des Ichs stehe eine sinnlose Außenwelt gegenüber, die mit der eigentlichen Realisierung der Freiheit nichts zu tun habe. Dem Ich erschiene ein Realitätsbereich, der nicht unmittelbar in Zusammenhang mit seiner eigenen Selbstverwirklichung gebracht werden könnte. Der Sinn, der diesem empirischen Sein beigemessen werden könnte, wäre in sich widersprüchlich, weil eine Bezogenheit von Freiheit und Faktum hergestellt werden sollte, die ohne Bedeutung für diese Freiheit wäre. Der objektiven Darstellung der Freiheitsintentionen würde also die innere Konsequenz der Realisation der freien Selbstbehauptung des Bewußt-Seins fehlen.
Abgesehen von der Rücksicht auf diese offenkundige Fehlkonzeption könnte aber noch folgendermaßen argumentiert werden: Die freie, vermittelte Darstellung des Ichs erfolge um des Faktums willen. Falls diese Behauptung richtig sein soll, müßte einsichtig gezeigt werden können, daß das empirische Faktum eine solche Vermittlung vom Ich verlangt. Es müßte im Wissen ausgewiesen werden, daß in der äußeren, materiellen Welt der einsichtige und gerechtfertigte Grund läge, eine solche Vermittlung zu vollziehen. Das hieße aber, das empirische Faktum als eigenständiges Sein anzunehmen, ihm eine Begründungsfunktion zusprechen zu wollen, welche der bisherigen Charakterisierung des Faktums vollkommen widersprechen würde. Es würde, nachdem es durch die Vermittlung des Ichs in seiner zunächst erscheinenden, unbedingten Bestimmtheit relativiert worden ist, in dieser Sichtweise von neuem wieder zum Absoluten erhoben. Nun ist aber das empirische Faktum in sich als besondere Bestimmtheit völlig unableitbar, dem Ich absolut verschlossen. Von einer Offenbarkeit desselben als Grund kann also nicht die Rede sein. Die Behauptung, die freie Vermittlung erfoge um des empirischen Faktums willen, ist somit nicht haltbar. Sie könnte nur dadurch aufgestellt werden, daß das Ich durch Hinterstellung willkürlich einen Grund im empirischen Faktum ansiedelte der real nicht in ihm enthalten ist; das Faktum würde dann willkürlich uminterpretiert. In diesem Ansatz würde die dabei sich vollziehende eigene Tätigkeit des gedanklichen Übertragens außer acht gelassen, wodurch dogmatische Voraussetzungen einflössen.
Wenn die vermittelten Produkte der Wirksamkeit dennoch in direkter Beziehung zu der sich selbst frei setzenden Freiheit stehen sollen, dann müssen sie diesbezüglich einen realen Zweck haben, und es muß ihr bedingender Charakter bezüglich der durchzuvollziehenden Realisierung der Freiheit nachgewiesen werden. Die geforderte Zweckhaftigkeit kann ihnen aber nur zukommen wenn sie auf etwas ausgerichtet werden, was in sich und aus sich heraus einsichtigerweise eine solche intentioanale Entäußerung verlangt, und das selbst fähig ist, diese Vermittlung des unmittelbaren Willensvollzuges im freien Produzieren als solchen zu verstehen. Um aber dieses freie, objektive Setzen des Ichs als frei begreifen zu können, müßte dieses Sein außerhalb des Ichs in sich selbst Freiheit erzeugen können; Freiheit kann es aber nur erzeugen aus freiem Vermögen überhaupt, es müßte also selbst ein freies Prinzip sein, eine andere Person außerhalb des unmittelbaren Ichs.
Unter dieser Voraussetzung können die Produkte der Wirksamkeit als bedingende Momente einer interpersonalen Vermittlung in einem völlig neuen Licht gesehen werden: Wenn nämlich ein Verhältnis zwischen Personen grundsätzlich gefordert sein sollte, was noch nachzuweisen wäre, gewännen die Produkte der Wirksamkeit ihre bedingende Funktion als intentionale Vermittlungsträger. Das würde heißen, daß das Ich, welches als Prinzip frei produktiv tätig ist und sich dabei intentional entäußert, erwartet, daß durch die veräußerte Darstellung seiner Intentionen ein Kommerzium mit anderen Personen erreicht werden kann. Nur als Momente einer solchen realen Vermittlung können die Produkte der Wirksamkeit ihre wirkliche, vorher nur schlechtweg postulierte Bedeutung erhalten. - Das Postulat einer anderen Person muß also aufgestellt werden, wenn die Produkte der Wirksamkeit als intentionale Vermittlungsträger hinsichtlich der Selbstsetzung des freien Bewußt-Seins volle sinnhafte Bedeutung erlangen sollen. Die folgenden Ausführungen müssen zeigen, ob eine solche Annahme zu Recht gemacht werden darf, und welche Bedingungen sich an diese Annahme knüpfen. Wenn sich nämlich zeigen ließe, daß unter dem Gesichtspunkt einer interpersonalen Vermittlung die sich in den Produkten der Wirksamkeit objektivierende Freiheit notwendige Bedingung für diese Vermittlung wäre, könnte die im letzten Kapitel abgehandelte Darstellung der Freiheitsentäußerung in unmittelbaren Bezug zur Interpersonalität gebracht werden und von daher auch ihre Rechtfertigung erhalten.
Anmerkung:
1) Die Problematik der reduktiven Methode wurde schon früher angesprochen; sie besteht darin, daß immer schon absolute Klarheit, also das Licht der Wahrheit, als absolutes Kriterium angesetzt werden muß, um sie philosophisch-reflexiv einholen zu können. Jedes erreichte Ergebnis muß mit diesem Maßstab gemessen werden, um seine bestimmte Bedeutung hinsichtlich der angestrebten, absoluten Begründung zu ermessen.
§ 12 Einführung der Interpersonalitätsbeziehung als Tatsache des Bewußt-Seins
Trotz der aufgezeigten Möglichkeit, durch reduktives Hinterfragen der Produkte der Wirksamkeit hinsichtlich ihrer Bedeutung für das Frei-Setzen des Ichs, zum Postulat anderer Personen außer dem eigenen Ich vorzustoßen, welches es dann näher zu bestimmen gälte, führt Fichte in seinen Vorlesungen über "Thatsachen des Bewusstseyns" von 1810/11 die Existenz fremder Vernunftwesen zunächst unvermittelt als bloße Tatsache des Bewußt-Seins, als phänomenale Unmittelbarkeit der Vorstellung ein.
Nachdem er gezeigt hat, wie das Ich als reales Vermögen der Wirksamkeit seine frei bestimmte Spontaneität objektiviert, geht er zu der Behauptung über, daß nicht nur das eigene, vorstellende Ich, sondern auch andere, der Vorstellung fähige Wesen bezüglich ihres Vorstellungsvermögens durch die im empirisch faktischen Sein objektivierte, freie Bestimmung beschränkt werden. Durch das, "Was ich wirklich, d.h. in der Region der durch sich selbst gebundenen Bildungskraft, durch meine Causaliät hervorbringe", soll nicht nur die eigene äußere Anschauung gebunden werden, sondern "auch die Anschauung anderer vorstellender Wesen meines Gleichen [...], ebenso, wie mein körperliches Daseyn überhaupt sie auch binden soll". (II, 600)
Diese, hier nur als "blosse 1) Thatsache des Bewusstseyns" (II, 600) aufgestellte Behauptung anderer Personen, "ohne alle Ableitung" (II, 601), wird nun näher erläutert und auf die in ihr liegenden Konsequenzen hin analysiert: "Es liegt in dieser Behauptung Folgendes:
1) Es gebe Wesen meines Gleichen ausser mir,
2) diese seyen gebunden, zuvörderst mich selbst zufolge meines körperlichen Daseyns als ein Wesen ihres Gleichen anzuerkennen,
3) ebenso seyen sie gebunden, die Producte meiner Thätigkeit in der materiellen Welt wahrzunehmen." (II, 600 f)
Die Anerkennung des eigenen Ichs zufolge des körperlichen Daseins und die Wahrnehmung der Produkte der Wirksamkeit folgen dabei aus der gemachten Annahme der Existenz anderer Personen. "Ich rechne mit Sicherheit, nachdem ich das Erstere vorausgesetzt habe, immerfort auf die beiden letzten Stücke". (II, 601) Denn unter der Voraussetzung, daß andere Personen außer dem eigenen Ich wirklich gegeben sind, müssen diese ebenfalls als vorstellende Wesen vorgestellt werden. Hinsichtlich des produktiven Einbildens wären sie dann gleichfalls genötigt, sich in ihrem objektiven Vorstellen sowohl durch die Bestimmtheit des eigenen Körpers als auch durch die Bestimmtheit der in den Produkten dargestellten, freien Wirksamkeit binden bzw. beschränken zu lassen.
Diese Beschränkungen der fremden Vorstellung durch die objektiven Veräußerungen des eigenen Ichs können jedoch nicht als bloß faktische Beschränkungen, sondern sie müssen, damit überhaupt durch sie ein Wissen von einer anderen Person vermittelt werden kann, als Beschränkungen einer sich objektiv bestimmenden Freiheit begriffen werden.
Dieses Begreifen der Beschränkungen als objektive Bestimmungen einer sich darstellenden, fremden Freiheit ist auch insofern von ausschlaggebender Bedeutung, als erst dadurch überhaupt ein Abgrenzen gegenüber dem rein faktischen Sein möglich wird. Denn die Produkte der Wirksamkeit und der Leib sollen ja nicht als reine Naturphänomene, sondern als Vermittlungen einer freien Intention, der Leib soll als vermittelndes, objektivierendes Organ dieser sich darstellen wollenden Intention erscheinen.
Von diesen objektiven Momenten der Veräußerung wird ferner behauptet, sie seien die bedingenden Momente, derentwegen andere Personen das eigene Ich gleichfalls als freies Prinzip anerkennen müßten. Unter Bezugnahme auf die gemachte Voraussetzung der Existenz anderer Personen behauptet Fichte, daß eine Anerkennung des eigenen Ichs nur zufolge der leiblichen Erscheinung möglich ist. Fichte schließt somit, unter der gemachten Voraussetzung, von der leiblichen Existenz auf ein in ihr wohnendes, unmittelbares Prinzip.
Wenn sich dieser Schluß nicht als Zirkelschluß erweisen soll, insofern die Anerkennung des eigenen Iches durch die vorausgesetzten, fremden Iche zufolge des körperlichen Daseins nur dann erfolgen könnte, wenn schon um den Körper als Veräußerungsorgan eines Iches gewußt wird, was wiederum das Wissen um das unmittelbar setzende Prinzip zur Voraussetzung und zur Bedingung hätte, dann muß geklärt werden, wie es überhaupt zur Annahme fremder Iche in der Vorstellung kommen und wie um ihre Existenz gewußt werden kann. Denn erst, nachdem dies geklärt ist, kann eine Untersuchung darüber erfolgen, unter welchen Bedingungen das eigene Ich anderen Ichen als Ich erscheinen kann.
Die Behauptung fremder Iche außer dem eigenen stellt nicht nur ein Novum gegenüber dem bisher Abgehandelten dar, sondern "ist sogar allen unseren bisherigen Voraussetzungen widersprechend." (II, 601) Die bisher angesetzte einfache Einheit von Subjekt und Objekt spaltet sich hier in mehrere Formen dieser Einheit. "Das Leben der Freiheit und des Bewusstseyns ist bisher als Eins vorgestellt worden, und nur aus dieser Einheit haben wir abgeleitet, und unter der Voraussetzung dieser Einheit erklärt und bewiesen. Hier zerspaltet jenes Eine Leben offenbar sich in mehrere Leben, die im Wesentlichen einander gleich sein sollen". (II, 601 ) Wenn nämlich in der Vorstellung des Ich Objekte angesetzt werden müssen, die in sich selbst freies Bewußt-Sein sind und die ihrerseits das Ich zum Objekt ihrer Vorstellung machen können, dann kann sich das vorstellende Ich nicht mehr als letzte Einheit der Vorstellung betrachten, sondern nur noch als vorstellendes Prinzip unter anderen. Die Frage nach einer übergeordneten Einheit muß dann aber neu gestellt werden.
Es ist das erkenntnistheoretische Problem zu lösen, wie denn überhaupt "das Bild und der Gedanke solcher Wesen meines Gleichen ausser mir zu Stande" (II, 601) kommt. Fichtes Darstellung zielt also zunächst nicht auf eine Begründung der Aufspaltung des vorausgesetzten Einen Lebens in mehrere, identische Formen, sondern auf eine begriffliche Rekonstruktion des angesetzten Faktums der Vorstellung. Es soll erörtert werden, durch welche Momente die Vorstellung einer anderen Person bedingt ist, - Momente, die als Gegebenheiten in dieser Vorstellung angesetzt werden müssen. Fichte will vorerst nur wissen: "durch welches Factum kommt das Setzen anderer Wesen ausser uns zu Stande?" (II, 601)
In einer solchen Untersuchung, in der nur die faktischen Vorstellungsbedingungen der Interpersonalität entfaltet und bewiesen werden sollen, geht es somit nicht um eine eigentliche Begründung der Interpersonalität, sondern lediglich um die begriffliche Bestimmung der realen Möglichkeit einer Interpersonalitätsvorstellung 2).
Da den angesetzten, fremden Personen reale Wirklichkeit zukommen soll, deren Existenz also nicht auf einer bloß gedanklichen Projektion beruhen darf, müssen in diesem faktischen Beweis nicht nur die reinen Denkvoraussetzungen, sondern auch die Anschauungsbedingungen entfaltet und geklärt werden. Es muß gezeigt werden, wann der zunächst als bloßes Bild konzipierte Begriff der Interpersonalität in der Anschauung real angewendet werden kann. Es kann im ursprünglichen Bewußt-Sein etwas "nicht etwa bloss denkbar seyn, ohne angeschaut zu werden; denn es ist ja denkbar nur unter Bedingung der Anschaubarkeit, indem das Factum des Denkens ja nur ein Herausgehen aus der Anschauung ist, und so durch die letztere bedingt" ist. (II, 654)
Fichte geht nun so vor, daß er erst die reinen Begriffsbedingungen der Interpersonalitätsvorstellung entfaltet und dann die Anschauungsbedingungen bestimmt.
Anmerkungen:
1) In der 1. Ausg. -1817 heißt es: "eine bloße reine Thatsache des Bewußtseyns".
2) Während Fichte in der "Grundlage des Naturrechts" und im "System der Sittenlehre" den Interpersonalitätsbeweis aus den Selbst-Setzungsbedingungen des Ichs heraus führt, geht er in dieser Darstellung von der unmittelbaren Phänomenalität anderer Iche aus, die er als "Ausdruck eines absoluten Factums" (II, 607) bezeichnet, und untersucht lediglich die faktischen Bedingungen dieser Vorstellung. Entscheidend wird bei dieser Analyse sein, ob unter den gegebenen Momenten, durch die diese Vorstellung bedingt ist, nicht ein Moment herausgefunden werden kann, das zwar faktisch erscheint, aber nicht bloß als Faktum angesehen werden darf.
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